மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி
ஆய்வுக் களஞ்சியம்

18


தமிழியல் ஆய்வு
சொல்லாய்வுகள் - வாழ்க்கை வரலாறு


பதிப்பு
வீ. அரசு
இளங்கணி பதிப்பகம்


நூற்பெயர்	: 	மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி
		ஆய்வுக்களஞ்சியம் - 18
ஆசிரியர்	:	மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி
பதிப்பாசிரியர்	:	பேரா. வீ. அரசு
பதிப்பாளர்	:	முனைவர் இ. இனியன்
பதிப்பு	:	2014
தாள்	:	16கி வெள்ளைத்தாள்
அளவு	:	 தெம்மி
எழுத்து	:	11 புள்ளி
பக்கம்	:	224
நூல் கட்டமைப்பு	:	இயல்பு (சாதாரணம்)
விலை	:	உருபா. 210/-
படிகள்	:	1000
மேலட்டை	:	கவி பாஸ்கர்
நூலாக்கம்	:	வி. சித்ரா & வி. ஹேமலதா
அச்சிட்டோர்	:	ஸ்ரீ வெங்கடேசுவரா ஆப்செட் பிரிண்டர்
		வடபழனி, சென்னை - 26.
வெளியீடு	:	இளங்கணி பதிப்பகம்
		பி 11, குல்மொகர் அடுக்ககம், 
		35/15பி, தெற்கு போக்கு சாலை, 
		தியாகராய நகர்,
		சென்னை - 600 017.
நூல் கிடைக்குமிடம் : 	தமிழ்மண் பதிப்பகம், 
		2, சிங்காரவேலர் தெரு,
		தியாகராயர் நகர், சென்னை - 17.
		044 2433 9030.


பதிப்புரை
19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிப் பகுதியும், 20ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கப் பகுதியும் தமிழுக்கும், தமிழினத்திற்கும் புகழ்பூத்த பொற் காலமாகும்.  தமிழ்மொழியின் மீட்டுருவாக்கத்திற்கும், தமிழின மீட்சிக்கும் வித்தூன்றிய காலம்.  தமிழ்மறுமலர்ச்சி வரலாற்றில் ஓர் எல்லைக் கல்.
இக்காலச் சூழலில்தான் தமிழையும், தமிழினத்தையும் உயிராக வும் மூச்சாகவும் கொண்ட அருந்தமிழ் அறிஞர்களும், தலைவர்களும் தோன்றி மொழிக்கும், இனத்திற்கும் பெரும் பங்காற்றினர். இப் பொற்காலத்தில்தான் அறிஞர் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி அவர்கள் 6.12.1900இல் தோன்றி 8.5.1980இல் மறைந்தார்.  வாழ்ந்த காலம் 80 ஆண்டுகள்.  திருமணம் செய்யாமல் துறவு வாழ்க்கை மேற்கொண்டு தமிழ் முனிவராக வாழ்ந்து அரை நூற்றாண்டுக்கு மேல் அரிய தமிழ்ப் பணி செய்து மறைந்தவர்.  தமிழ்கூறும் நல்லுலகம் வணங்கத்தக்கவர்.
இவர் எழுதிய நூல்கள் அனைத்தும் தமிழினம் தன்னை உணர்வதற்கும், தலைநிமிர்வதற்கும், ஆய்வாளர்கள் ஆய்வுப் பணியில் மேலாய்வை மேற்கொள்வதற்கும் வழிகாட்டுவனவாகும்.  ஆய்வுநோக்கில் விரிந்த பார்வையுடன் தமிழுக்கு அழியாத அறிவுச் செல்வங்களை வைப்பாக வைத்துச் சென்றவர்.  தமிழ் - தமிழரின் அடையாளங்களை மீட்டெடுத்துத்தந்த தொல்தமிழ் அறிஞர்களின் வரிசையில் குறிப்பிடத்தக்கவர்.  தமிழ்மண்ணில் 1937-1938இல் நடந்த முதல் இந்தி எதிர்ப்புப் போரை முன்னெடுத்துச்சென்ற தலைவர்கள், அறிஞர்கள் வரிசையில் இவரும் ஒருவர். வரலாறு, இலக்கியம், கலை, சமயம் தொடர்பான ஆய்வு நூல்களையும், பொதுநலன் தொடர்பான நூல்களையும், பன்முகப் பார்வையுடன் எழுதியவர்.  
பேராசிரியர் முனைவர் வீ. அரசு அவர்கள் எழுதிய சாகித்திய அகாதெமி வெளியிட்டுள்ள ‘இந்திய இலக்கியச் சிற்பிகள்’  நூல்வரிசையில் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி பற்றிய வரலாற்று நூலில் ஆவணப்பணி, வரலாறு எழுது பணி, கலை வரலாறு, கருத்து நிலை ஆகிய பொருள்களில் இவர்தம் நுண்மாண் நுழைபுல அறிவினை மிக ஆழமாகப் பதிவுசெய்துள்ளார்.
‘முறையான தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றை இனி எழுதுவதற்கு எதிர்கால ஆய்வாளர்களுக்கு வழிகாட்டிச் சென்றவர்’ - என்பார் கா. சுப்பிரமணியபிள்ளை அவர்கள். ‘மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி ஆண்டில் இளையவராக இருந்தாலும், ஆராய்ச்சித் துறையில் முதியவர், நல்லொழுக்கம் வாய்ந்தவர். நல்லோர் கூட்டுறவைப் பொன்னே போல் போற்றியவர்.’ என்று சுவாமி விபுலானந்த அடிகளார் அவர்களும், “எண்பதாண்டு வாழ்ந்து, தனிப் பெரும் துறவுபூண்டு, பிறர் புகாத ஆய்வுச்சூழலில் புகுந்து தமிழ் வளர்த்த, உலகச் சமயங்களையும், கல்வெட்டு காட்டும் வரலாறுகளையும், சிற்பம் உணர்த்தும் கலைகளையும் தோய்ந்து ஆய்ந்து தோலா நூல்கள் எழுதிய ஆராய்ச்சி அறிஞர் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி அவர்கட்குத் தமிழ்ப் பேரவைச் செம்மல் என்ற பட்டத்தினை வழங்கியும், தமிழ்ச் செம்மல்கள் பேரவையின் ஓர் உறுப்பினராக ஏற்றுக்கொண்டும், மதுரைக் காமராசர் பல்கலைக்கழகம் பாராட்டிச் சிறப்பிக்கிறது” என்று  இப் பெருந்தமிழ் அறிஞரை அப்பல்கலைக் கழகம் போற்றியுள்ளதை மனத்தில் கொண்டு இவரின் அனைத்துப் படைப்புகளையும் வெளியிடுவதில் பெருமை கொள்கிறோம்.
சென்னைப் பல்கலைக்கழக தமிழ் இலக்கியத்துறைத் தலைவர்
வீ. அரசு அவர்கள் - போற்றுதலுக்கும், புகழுக்கும் உரிய இவ்வாராய்ச்சிப் பேரறிஞரின் நூல்கள் அனைத்தையும் பொருள்வழிப் பிரித்து,  எங்களுக்குக் கொடுத்து உதவியதுடன், பதிப்பாசிரியராக இருந்தும், வழிகாட்டியும், இவ்வாராய்ச்சித் தொகுதிகளை ஆய்வாளர்களும், தமிழ் உணர்வாளர்களும் சிறந்த பயன்பெறும் நோக்கில் வெளியிடுவதற்கு பல்லாற்றானும் உதவினார்.   அவருக்கு எம் நன்றி.  இவ்வருந்தமிழ்ச் செல்வங்களை அனைவரும் வாங்கிப் பயனடைய வேண்டுகிறோம்.
இவ்வாராய்ச்சி நூல்கள் எல்லா வகையிலும் சிறப்போடு வெளி வருவதற்கு உதவிய அனைவர்க்கும் நன்றி.
- பதிப்பாளர்


தமிழியல் ஆய்வு : 
சொல்லாய்வுகள் - வாழ்க்கை வரலாறு
மயிலை சீனி.வேங்கடசாமி அவர்கள் 1958இல் அஞ்சிறைத்தும்பி என்னும் தலைப்பில் நூலொன்றை வெளியிட்டார். இதில் சுமார் முப்பது சொற்கள் குறித்த ஆய்வை மேற் கொண்டிருக்கிறார். தமிழ்ச் சூழலில் சொல் ஆராய்ச்சி என்பது பலராலும் தொடர்ந்து மேற்கொள்ளப்படும் ஓர் ஆய்வுத்துறை ஆகும். இதில் தம்மையும் மயிலை சீனி. இணைத்துக்  கொண்டிருப்பதைக் காணமுடிகிறது.
இவ்வகையான சொல்லாய்வுகள் மூலம் பல்வேறு பண்பாட்டு நிகழ்வுகள் குறித்து அறிய முடிகிறது. குறிப்பிட்ட ஒரு சொல், எந்தச் சூழலில் எந்தப் பொருளில், எப்படிப் பயன்படுத்தப்படுகிறது என்ற உரையாடல் சுவையானது. பல்வேறு புதிய புதிய விளக்கங்களை அதன் மூலம் பெற முடிகிறது. எடுத்துக்காட்டாக, மாடு என்ற சொல் குறித்து மயிலை சீனி. அவர்கள் செய்துள்ள ஆய்வு பின்வருமாறு அமைகிறது.
பசு, எருது இரண்டையும் குறிக்கும் பொதுச் சொல் மாடு. இச் சொல்லுக்கு செல்வம் என்பது பொருள். கால்நடைகள் தொடக்க கால சமூக அமைப்பில் எவ்வகையில் செல்வமாகக் கருதப்பட்டது என்பதை இதன் மூலம் அறிகிறோம். பல்வேறு இலக்கிய, கல்வெட்டு மேற்கோள் மூலம் இவ்வாய்வை நிகழ்த்தியுள்ளார்.
தமிழியல் ஆய்வில் சொல் ஆய்வு என்பது குறிப்பிடத்தக்க ஒன்று. இத்துறையிலும் மயிலை சீனி அவர்களின் பங்களிப்பை அறிய முடிகிறது.
இத்தொகுப்புகள் உருவாக்கத்தில் தொடக்க காலத்தில் உதவிய ஆய்வாளர்கள் மா. அபிராமி, ப. சரவணன் ஆகியோருக்கும் இத்தொகுதிகள் அச்சாகும் போது பிழைத் திருத்தம் செய்து உதவிய ஆய்வாளர்கள் வி. தேவேந்திரன், நா. கண்ணதாசன் ஆகியோருக் கும் நன்றி.
சென்னை - 96									          தங்கள்									வீ. அரசு
தமிழ்ப் பேராசிரியர்
தமிழ் இலக்கியத்துறை
சென்னைப் பல்கலைக்கழகம்

அறிஞர் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி
“ஐந்தடிக்கு உட்பட்ட குறள் வடிவம்; பளபளக்கும் வழுக்கைத் தலை; வெண்மை படர்ந்த புருவங்களை எடுத்துக் காட்டும் அகன்ற நெற்றி; கனவு காணும் கண்ணிமைகளைக் கொண்ட வட்ட முகம்; எடுப்பான மூக்கு; படபடவெனப் பேசத் துடிக்கும் மெல்லுதடுகள்; கணுக்கால் தெரியக் கட்டியிருக்கும் நான்கு முழ வெள்ளை வேட்டி; காலர் இல்லாத முழுக்கைச் சட்டை; சட்டைப் பையில் மூக்குக் கண்ணாடி; பவுண்டன் பேனா; கழுத்தைச் சுற்றி மார்பின் இருபுறமும் தொங்கும் மேல் உத்தரீயம்; இடது கரத்தில் தொங்கிக் கொண்டிருக்கும் புத்தகப் பை. இப்படியான தோற்றத்துடன் சென்னை மியூசியத்தை அடுத்த கன்னிமாரா லைப்ரெரியை விட்டு வேகமாக நடந்து வெளியே வருகிறாரே! அவர்தான் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி அவர்கள்.”
எழுத்தாளர் நாரண. துரைக்கண்ணன் அவர்களின் மேற்கண்ட விவரிப்பு, அறிஞர் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி அவர்களைக் கண்முன் காணும் காட்சி அனுபவத்தைத் தருகிறது.  திருமணம் செய்து கொள்ளாமல், இல்லறத் துறவியாக வாழ்ந்தவர்.  எண்பதாண்டு வாழ்க்கைக் காலத்தில், அறுபது ஆண்டுகள் முழுமையாகத் தமிழியல் ஆய்வுப் பணிக்கு ஒதுக்கியவர்.  
இருபதாம் நூற்றாண்டில் பல புதிய தன்மைகள் நடைமுறைக்கு வந்தன. அச்சு எந்திரத்தைப் பரவலாகப் பயன்படுத்தும் வாய்ப்பு உருவானது. சுவடிகளிலிருந்து அச்சுக்குத் தமிழ் நூல்கள் மாற்றப் பட்டன. இதன்மூலம் புத்தக உருவாக்கம், இதழியல் உருவாக்கம், நூல் பதிப்பு ஆகிய பல துறைகள் உருவாயின. இக் காலங்களில்தான் பழந்தமிழ் நூல்கள் பரவலாக அறியப்பட்டன.  இலக்கிய, இலக்கணப் பிரதிகள் அறியப்பட்டதைப்போல், தமிழர்களின் தொல்பழங்காலம் குறித்தும் பல புதிய கண்டுபிடிப்புகள் வெளிவந்தன. பிரித்தானியர் களால் உருவாக்கப்பட்ட தொல்பொருள் ஆய்வுத்துறை பல புதிய வரலாற்றுத் தரவுகளை வெளிக்கொண்டு வந்தது. பாரம்பரியச் சின்னங்கள் பல கண்டறியப்பட்டன. தொல்லெழுத்துக்கள் அறியப்பட்டன.  பல்வேறு இடங்களில் எழுதப்பட்ட கல்வெட்டுக்கள் படி எடுக்கப்பட்டு வாசிக்கப்பட்டன.  தமிழ் மக்களின் எழுத்துமுறை, இலக்கிய, இலக்கண உருவாக்கமுறை ஆகியவை குறித்து, இந்தக் கண்டுபிடிப்புகள் மூலம் புதிதாக அறியப்பட்டது.  அகழ்வாய்வுகள் வழிபெறப்பட்ட காசுகள் புதிய செய்திகளை அறிய  அடிப்படையாக அமைந்தன. வடக்கு, தெற்கு என இந்தியாவின் பண்பாட்டுப் புரிதல் சிந்துசமவெளி அகழ்வாய்வு மூலம் புதிய விவாதங்களுக்கு வழிகண்டது.
தமிழகச் சூழலில், தொல்பொருள் ஆய்வுகள் வழி பல புதிய கூறுகள் உறுதிப்படுத்தப்பட்டன.  ஆதிச்சநல்லூர், அரிக்கமேடு அகழ் வாய்வுகள்; தமிழகத்தின் பல்வேறு இடங்களில் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட வரலாற்றுக்கு முந்தைய காலப் பொருட்கள், ஓவியங்கள் ஆகியவை தமிழக வரலாற்றைப் புதிய தலைமுறையில் எழுதுவதற்கு அடிகோலின. மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி அவர்கள் மேலே விவரிக்கப்பட்ட சூழலில்தான், தமது ஆய்வுப் பணியைத் தொடங்கினார்.
வேங்கடசாமி சுயமரியாதை இயக்கச் சார்பாளராக வாழ்வைத் தொடங்கினார்.  பின்னர் பௌத்தம், சமணம் ஆகிய சமயங்கள் குறித்த அக்கறை உடையவராக இருந்தார். இவ்வகை மனநிலையோடு, தமிழ்ச் சூழலில் உருவான புதிய நிகழ்வுகளைக் குறித்து ஆய்வுசெய்யத் தொடங்கினார்.  கிறித்தவம், பௌத்தம், சமணம் ஆகிய சமயங்கள், தமிழியலுக்குச் செய்த பணிகளைப் பதிவு செய்தார். இவ்வகைப் பதிவுகள் தமிழில் புதிய துறைகளை அறிமுகப்படுத்தின.  புதிய ஆவணங்கள் மூலம், தமிழ்ச் சமூகப் பண்பாட்டு வரலாறுகளை எழுதினார்.  சங்க இலக்கியப் பிரதிகள், பிராமி கல்வெட்டுகள், பிற கல்வெட்டுகள், செப்பேடுகள் முதலியவற்றை வரலாறு எழுதுவதற்குத் தரவுகளாகக் கொண்டார். கலைகளின்மீது ஈடுபாடு உடைய மன நிலையினராகவே வேங்கடசாமி இளமை முதல் இருந்தார். தமிழ்க் கலை வரலாற்றை எழுதும் பணியிலும் தம்மை ஈடுபடுத்திக் கொண்டார். கட்டடம், சிற்பம், ஓவியம் தொடர்பான இவரது ஆய்வுகள், தமிழ்ச் சமூக வரலாற்றுக்குப் புதிய வரவாக அமைந்தன.
இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்க காலங்களில் இந்தியவியல் என்ற வட்டத்திற்குள் தமிழகத்தின் வரலாறும் பேசப்பட்டது.  இந்திய வியலைத் திராவிட இயலாகப் படிப்படியாக அடையாளப் படுத்தும் செயல் உருப்பெற்றது.  இப் பணியில் தம்மை முழுமையாக ஈடுபடுத்தி யவர் வேங்கடசாமி அவர்கள்.  இன்று, திராவிட இயல் தமிழியலாக வளர்ந்துள்ளது.  இவ் வளர்ச்சிக்கு வித்திட்ட பல அறிஞர்களுள் வேங்கடசாமி முதன்மையான பங்களிப்பாளர் ஆவார். 
மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி அவர்களின் வரலாற்றுச் சுவடுகள் அடங்கிய - இந்திய இலக்கியச் சிற்பிகள் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி என்ற நூலை சாகித்திய அகாதெமிக்காக எழுதும்போது இத்தொகுதி களை உருவாக்கினேன். அப்போது அவற்றை வெளியிட நண்பர்கள் வே. இளங்கோ, ஆர். இராஜாராமன் ஆகியோர் திட்டமிட்டனர். ஆனால் அது நடைபெறவில்லை. அத்தொகுதிகள் இப்போது வெளிவருகின்றன.
இளங்கணி பதிப்பகம் பாவலர் பாவேந்தர் பாரதிதாசனின் அனைத்துப் படைப்புகளையும் ஒரே வீச்சில் ‘பாவேந்தம்’ எனும் தலைப்பில் வெளியிட்டுள்ளதை தமிழுலகம் அறியும்.  அந்த வரிசையில் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி அவர்களின் உழைப்பால் விளைந்த அறிவுத் தேடல்களை ஒரே வீச்சில் பொருள்வழிப் பிரித்து முழுமைமிக்க படைப்புகளாக 1998இல்  உருவாக்கினேன். அதனை வெளியிட இளங்கணிப் பதிப்பகம் இப்போது முன்வந்துள்ளது.  இதனைப் பாராட்டி மகிழ்கிறேன்.  தமிழர்கள் இத்தொகுதிகளை வாங்கிப் பயன்பெறுவர் என்று நம்புகிறேன்.
- வீ. அரசு


மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி ஆய்வுகள்
-	சுயமரியாதை இயக்க இதழ்களில் செய்திக் கட்டுரைகளை எழுதுவதைத் தமது தொடக்க எழுத்துப் பயிற்சியாக இவர் கொண்டிருந்தார். அது இவருடைய கண்ணோட்ட வளர்ச்சியில் குறிப்பிடத்தக்க செல்வாக்கைச் செலுத்தியுள்ளது.
-	கிறித்தவ சபைகளின் வருகையால் தமிழில் உருவான நவீன வளர்ச்சிகளைப் பதிவு செய்யும் வகையில் தமது முதல் நூலை இவர் உருவாக்கினார்.  தமிழ் உரைநடை, தமிழ் அச்சு நூல் போன்ற துறைகள் தொடர்பான ஆவணம் அதுவாகும்.
-	பௌத்தம் தமிழுக்குச் செய்த பங்களிப்பை மதிப்பீடு செய்யும் நிலையில் இவரது அடுத்தக் கட்ட ஆய்வு வளர்ந்தது.  பௌத்தக் கதைகள் மொழியாக்கம் மற்றும் தொகுப்பு, புத்த ஜாதகக் கதைத் தொகுப்பு, கௌதம புத்தர் வாழ்க்கை வரலாறு என்ற பல நிலைகளில் பௌத்தம் தொடர்பான ஆய்வுப் பங்களிப்பை வேங்கடசாமி செய்துள்ளார்.
-	சமண சமயம் மீது ஈடுபாடு உடையவராக வேங்கடசாமி இருந்தார். மணிமேகலை, சீவக சிந்தாமணி, ஆகியவற்றை ஆய்வதின் மூலம் தமிழ்ச் சூழலில் சமண வரலாற்றை ஆய்வு செய்துள்ளார்.  சமண சமய அடிப்படைகளை விரிவாகப் பதிவு செய்துள்ளார்.  சமணச் சிற்பங்கள், குறித்த இவரது ஆய்வு தனித் தன்மையானது.
-	பல்வேறு சாசனங்கள் புதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்டன.  ஓலைச் சுவடிகளிலிருந்து இலக்கியங்கள், இலக்கணங்கள் அச்சு வாகனம் ஏறின. இந்தப் பின்புலத்தில் கி.மு. 5 முதல் கி.மு. 9ஆம் நூற்றாண்டு முடிய உள்ள தமிழ்ச் சமூகத்தின் ஆட்சி வரலாற்றை இவர் ஆய்வு செய்தார்.  பல்லவ மன்னர்கள் மூவர் குறித்த தனித்தனி நூல்களைப் படைத்தார்.  இதில் தமிழகச் சிற்பம் மற்றும் கோயில் கட்டடக்கலை வரலாற்றையும் ஆய்வு செய்தார்.
-	அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழக அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவை அடிப்படையாகக் கொண்டு,  தமிழ் நூல்களின் கால ஆய்விலும் இவர் அக்கறை செலுத்தினார்.  தொல்காப்பியம், சிலப்பதிகாரம் குறித்த கால ஆய்வில் ச. வையாபுரிப்பிள்ளை போன்றோர் கருத்தை மறுத்து ஆய்வு நிகழ்த்தியுள்ளார்.  இச் சொற்பொழிவின் இன்னொரு பகுதியாக சங்கக் காலச் சமூகம் தொடர்பான ஆய்வுகளிலும் கவனம் செலுத்தினார்.
-	சென்னைப் பல்கலைக்கழக அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவில் சேரன் செங்குட்டுவனை ஆய்வுப் பொருளாக்கினார். இதன் தொடர்ச்சியாக கி.பி. 3-ஆம் நூற்றாண்டுக்கு  முற்பட்ட தமிழகத்தின் வரலாற்றைப் பல நூல்களாக எழுதியுள்ளார். சேர சோழ பாண்டியர், பல குறுநில மன்னர்கள் குறித்த விரிவான ஆய்வை வேங்கடசாமி நிகழ்த்தியுள்ளார்.  இதன் தொடர்ச்சியாகக் களப்பிரர் தொடர்பான ஆய்வையும் செய்துள்ளார்.  இவ் வாய்ப்புகளின் ஒரு பகுதியாக அன்றைய தொல்லெழுத்துக்கள் குறித்த கள ஆய்வு சார்ந்து, ஆய்வுகளை மேற்கொண்டுள்ளார்.
-	ஒவ்வொரு தேசிய இனத்திற்கும் அதன் பாரம்பரியச் செழுமை குறித்த அறியும் தரவுகள் தேவைப்படுகின்றன.  இவற்றை ஆவணப் படுத்துவது மிகவும் அவசியமாகும். மறைந்து போனவற்றைத் தேடும் முயற்சி அதில் முக்கியமானதாகும்.  இப் பணியையும் வேங்கடசாமி மேற்கொண்டிருந் தார்.  அரிய தரவுகளை இவர் நமக்கு ஆவணப்படுத்தித் தந்துள்ளார்.
-	தமிழர்களின் கலை வரலாற்றை எழுதுவதில் வேங்கடசாமி அக்கறை செலுத்தினார்.  பல அரிய தகவல்களை இலக்கியம் மற்றும் சாசனங்கள் வழி தொகுத்துள்ளார்.  அவற்றைக் குறித்து சார்பு நிலையில் நின்று ஆய்வு செய்துள்ளார்.  ஆய்வாளருக்குரிய நேர்மை, விவேகம், கோபம் ஆகியவற்றை இவ்வாய்வுகளில் காணலாம்.
-	பதிப்பு, மொழிபெயர்ப்பு ஆகிய பணிகளிலும் வேங்கடசாமி ஈடுபட்டதை அறிய முடிகிறது.
-	இவரது ஆய்வுப் பாதையின் சுவடுகளைக் காணும்போது, தமிழியல் தொடர்பான ஆவணப்படுத்தம், தமிழருக்கான வரலாற்று வரைவு, தமிழ்த் தேசிய இனத்தின் கலை வரலாறு மற்றும் அவைகள் குறித்த இவரது கருத்து நிலை ஆகிய செயல்பாடுகளை நாம் காணலாம்.


மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி எழுதிய நூல்கள்
1936	: 	கிறித்தவமும் தமிழும்
1940	:	பௌத்தமும் தமிழும்
1943	:	காந்தருவதத்தையின் இசைத் திருமணம் (சிறு வெளியீடு)
1944	:	இறையனார் அகப்பொருள் ஆராய்ச்சி (சிறு வெளியீடு)
1948	:	இறைவன் ஆடிய எழுவகைத் தாண்டவம்
1950		:	மத்த விலாசம் - மொழிபெயர்ப்பு
			மகாபலிபுரத்து ஜைன சிற்பம்
	1952	:	பௌத்தக் கதைகள்
	1954		:	சமணமும் தமிழும் 
	1955		:	மகேந்திர வர்மன்
	:	மயிலை நேமிநாதர் பதிகம்
1956	:	கௌதம புத்தர்
	:	தமிழர் வளர்த்த அழகுக் கலைகள்
1957	:	வாதாபி கொண்ட நரசிம்மவர்மன்
1958	:	அஞ்சிறைத் தும்பி
	:	மூன்றாம் நந்தி வர்மன்
1959	:	மறைந்துபோன தமிழ் நூல்கள் சாசனச் செய்யுள் மஞ்சரி
1960	:	புத்தர் ஜாதகக் கதைகள்
1961	:	மனோன்மணீயம்
1962	:	பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் தமிழ் இலக்கியம்
1965	:	உணவு நூல்
1966	:	துளு நாட்டு வரலாறு
	:	சமயங்கள் வளர்த்த தமிழ்
1967	:	நுண்கலைகள்
1970	:	சங்ககாலத் தமிழக வரலாற்றில் சில செய்திகள்
1974	:	பழங்காலத் தமிழர் வாணிகம்
	:	கொங்குநாட்டு வரலாறு
1976	:	களப்பிரர் ஆட்சியில் தமிழகம்
1977	:	இசைவாணர் கதைகள்
1981	:	சங்க காலத்துப் பிராமிக் கல்வெட்டெழுத்துகள்
1983	:	தமிழ்நாட்டு வரலாறு: சங்ககாலம் - அரசியல் 
		இயல்கள் 4, 5, 6, 10 - தமிழ்நாட்டரசு வெளியீடு
	:	பாண்டிய வரலாற்றில் ஒரு புதிய செய்தி (சிறு வெளியீடு - ஆண்டுஇல்லை)


வாழ்க்கைக் குறிப்புகள்
1900	: 	சென்னை மயிலாப்பூரில் சீனிவாச நாயகர் - தாயரம்மாள் இணையருக்கு 6.12.1900 அன்று பிறந்தார். 
1920	: 	சென்னைக் கலைக் கல்லூரியில் ஓவியம் பயிலுவதற்காகச் சேர்ந்து தொடரவில்லை. திருமணமின்றி வாழ்ந்தார்.
1922	: 	1921-இல் தந்தையும், தமையன் கோவிந்தராஜனும் மறை வுற்றனர். இச் சூழலில் குடும்பத்தைக் காப்பாற்ற பணிக்குச் செல்லத் தொடங்கினார்.  1922-23இல் நீதிக்கட்சி நடத்திய திராவிடன் நாளிதழில் ஆசிரியர் குழுவில் இடம்பெற்றார்.
1923-27	: 	சென்னையிலிருந்து வெளிவந்த லக்ஷ்மி என்ற இதழில் பல்வேறு செய்திகளைத் தொகுத்து கட்டுரைகள் எழுதிவந்தார்.
1930	: 	மயிலாப்பூர் நகராட்சிப் பள்ளியில் தொடக்கநிலை ஆசிரியராகப் பணியேற்றார்.
1931-32	: 	குடியரசு இதழ்ப் பணிக் காலத்தில் பெரியார் ஈ.வெ.ரா. வுடன் தொடர்பு.  சுயமரியாதை தொடர்பான கட்டுரைகள் வரைந்தார்.  
		1931-இல் கல்வி மீதான அக்கறை குறித்து ஆரம்பக் கல்வி குறித்தும், பொதுச் செய்திகள் பற்றியும் ‘ஆரம்பாசிரியன்’ என்னும் இதழில் தொடர்ந்து எழுதியுள்ளார்.
		1934-38-இல் வெளிவந்த ஊழியன் இதழிலும் கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளார்.
1936	: 	அறிஞர் ச.த. சற்குணர், விபுலானந்த அடிகள், தெ.பொ. மீனாட்சி சுந்தரனார் ஆகிய அறிஞர்களுடன் தொடர்பு கொண்டிருந்தார்.  
1955	: 	16.12.1955-இல் அரசுப் பணியிலிருந்து பணி ஓய்வு பெற்றார். 
1961	: 	17.3.1961-இல் மணிவிழா - மற்றும் மலர் வெளியீடு.
1975-1979:	தமிழ்நாட்டு வரலாற்றுக்குழு உறுப்பினர்.
1980	: 	8. 5. 1980-இல் மறைவுற்றார்.
2001	: 	நூற்றாண்டுவிழா - ஆக்கங்கள் அரசுடைமை.


பொருளடக்கம்
தமிழ் இலக்கிய வரலாறு
சொல்லாய்வகள் - வாழ்க்கை வரலாறு
	முன்னுரை		18
	மாடு		20
	தமிழ்		25
	கடவுள்		30
	கிழக்கு - மேற்கு		40
	நாற்றம்		47
	உவா		50
	திங்கள்		54
	களிப்பு		57
	சான்றோன்		60
	பாவாடை		73
	குடு-கொடு		78
	இடப்பெயர் பொருட்பெயர் ஆன கதை		86
	எழினி - யவனிகா		97
	பதலை - தபலா		105
	ஆல் - நீர்		109
	புகா - புவ்வா		116
	அச்சிரம்		119
	கைதை - கேதகீ		121
	அடை - அடைக்காய்		123
	குறவன் - கிராதன்		127
	கூனி		130
	சில நோய்களின் பெயர்கள்		134
	மெய் என்னும் சொல் ஆராய்ச்சி		141
	கழுதை ஏர் உழவர்		144
	கடவுள் - முனிவர் - தெய்வம்		149
	நகில் குறைத்தல்		156
	யானை உரித்த பெருமான்		167
	உன் மகள்		171
	பழஞ் செய்திகள்		174
	தமிழ் - அகம்		180
	சென்னை நகரம் யாருக்கு உரியது?		186
	காந்தியார்		188
	நிகண்டனார், கலைக்கோட்டுத் தண்டனார்		191
	கல்லாடனார்		194
	கிறீன் வைத்தியர்		200
	நான் கண்ட பெருந்தமிழன்		203
	கவிமணிக்கு அஞ்சலி		205
	முத்தமிழ் வள்ளல்		211
	வண. பண்டித ஹிஸ்ஹெல்லெ தருமரதன தேரோ		216
     இணைப்புகள்		220


தமிழியல் ஆய்வு
சொல்லாய்வுகள்
 -  வாழ்க்கை வரலாறு
குறிப்பு : அஞ்சிறைத்தும்பி (1958) எனும் நூலில் இடம் பெற்ற கட்ரைகள்.
முன்னுரை
அஞ்சிறைத்தும்பி என்பது, அழகான வண்ணச் சிறகுகளுடைய பட்டாம்பூச்சிகளுக்குப் பெயர். மலர்கள் அலர்ந்த பூஞ்சோலையிலே அஞ்சிறைத் தும்பிகள் பூக்கள்தோறும் பறந்து சென்று, தேனையுண்டு மகிழ்வது போல, தமிழ் இலக்கியப் பூங்காவிலே நுழைந்து இலக்கியத் தேனைப் பருகி மகிழ்ந்தபோது, இடையிடையே எனக்குக் கிடைத்த சொல் - ஆராய்ச்சியாகையால், இச் சிறு நூலுக்கு அஞ்சிறைத்தும்பி என்னும் பெயர் சூட்டப்பட்டது. அன்றியும்,
	கொங்குதேர் வாழ்க்கை அஞ்சிறைத் தும்பி
காமம் செப்பாது கண்டது மொழிமோ
என்று இறையனார் கூறியதுபோல, ஒரு சார்பாகக் காமம் செப்பாமல், கண்டதைக் கண்டபடியே, உள்ளதை உள்ளபடியே கூறுவதுபற்றி இப்பெயர் சூட்டப்பட்டது.
நூல்களைப் படிக்கும்போது என் மனத்தில் தோன்றிய கருத்துக்களை ஆராய்ந்து அவ்வப்போது எழுதப்பட்டவை இக் கட்டுரைகள்.
தமிழ் இலக்கியம் வளம் மிக்க பெரிய பூஞ்சோலை. அவ்விலக் கியப் பூஞ்சோலையில் புகுந்து ஆராய்ந்து தேடினால், அங்குப் பலப்பல அழகான பொருள்கள் கிடைக்கின்றன. அவ்வாறு கிடைக்கும் பொருள்களில் ஒன்று, சொல்-ஆராய்ச்சி. சொல் ஆராய்ச்சி மிகப் பெரியது. அதில் ஒரு சிறு துணுக்கு இந்த அஞ்சிறைத் தும்பி.
சொற்கள் எவ்வாறெல்லாம் உருமாறுகின்றன என்பதும், எவ்வாறெல்லாம் புதுப்புதுப் பொருள்களைப் பெறுகின்றன என்பதும் இதில் கூறப்படுகின்றன.
சொற்களைப்பற்றிய ஆராய்ச்சி தேவைப்படுகிறது. இவ்வா ராய்ச்சியினால் பல செய்திகளும், கருத்துக்களும் புலனாகின்றன என்பதை இக் கட்டுரைகளினால் அறியலாம். ஆர்வம் உள்ளவர் சொல் ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடுவார்களாக.,
அஞ்சிறைத்தும்பி என்னும் இச் சொல் ஆராய்ச்சிக் கட்டுரைகள், சொல் ஆராய்ச்சி செய்ய வாசகர்களைத் தூண்டி விடுமானால், அதுவே இந்நூல் எழுதியதன் நோக்கம் முற்றுப் பெற்றதாகும்.
இந்நூலினை அச்சிட்டு வெளியிட்ட ஸ்டார் பிரசுரத்தாருக்கு  எனது நன்றி உரியது.
சீனி. வேங்கடசாமி.


அஞ்சிறைத்தும்பி
(சொல் ஆராய்ச்சிக் கட்டுரைகள்)
மாடு
பசுவுக்கும் எருதுக்கும் பொதுவாக வழங்கும் பெயர் மாடு என்பது. ஆனால், மாடுகளைப்பற்றிய ஆராய்ச்சி அன்று இந்தக் கட்டுரை. மாடு என்னும் சொல்லைப் பற்றித்தான் இங்கு ஆராய்ச்சி செய்யப்படுகிறது. மாடு என்பதற்குச் செல்வம் என்னும் வேறு பொருளும் உண்டு. மாடு என்னும் சொல் எப்படிச் செல்வம் என்னும் பொருள் பெற்றது என்பதை ஆராய்வோம்.
மிகமிகப் பழைய காலத்தில் பசு மந்தைகளையும் எருது மந்தைகளையும் அதிகமாகப் பெற்றிருந்தவன் செல்வம் உள்ளவ னாகக் கருதப்பட்டான். மாட்டு மந்தைகளை எவ்வளவு அதிகமாகப் பெற்றிருந்தானோ அவ்வளவு பெருஞ் செல்வமுள்ளவனாக அக் காலத்து மனிதன் கருதப்பட்டான். அப்பொழுது “மாடு” என்னும் சொல்லுக்குப் புதிய பொருள் உண்டாயிற்று. அதாவது, மாடு என்னும் சொல்லுக்குச் செல்வம், பொருள் என்னும் புதிய பொருள் ஏற்பட்டது.
மக்கள் அதிக நாகரிகம் பெறாத அந்தக் காலத்தில் பண்ட மாற்றுச் செய்து வாழ்ந்தார்கள். பண்டமாற்று என்பது நெல், கேழ்வரகு, பயறு, உப்பு, மிளகு முதலிய பொருள்களைக் கொடுத்துத் தமக்கு வேண்டிய வேறு பொருள்களைப் பெற்றுக் கொள்வது. செம்பு, வெள்ளி, பொன் நாணயங்கள் அக்காலத்தில் வழங்கப்படாதபடியினால், மனிதர் பண்டமாற்றுச் செய்து வாழ்ந்தார்கள். அதிக விலையுள்ள நிலபுலம் போன்றவைகளை வாங்குவதற்கு அக்காலத்தில் பண்டமாற்றாக இருந்தவை மாடுகள் ஆகும். ஆகவே, அக்காலத்தவர் மாடுகளை-பசுவையும் - எருதையும் - செல்வம் போலத் தேடி வைத்தனர். இந்த வழக்கம் தமிழ்நாட்டில் மட்டும் இருந்ததென்று கருதவேண்டா. அக்காலத்தில் உலக முழுவதும், மாடு செல்வப் பொருளாகக் கருதப்பட்டு எல்லோராலும் தேடி வைக்கப்பட்டது.
அக்காலத்தில் மாடு இல்லாதவன் செல்வம் இல்லாதவனாகக் கருதப்பட்டான். மாடு உள்ளவன் செல்வமுள்ளவனாகக் கருதப் பட்டான். எவ்வளவு அதிகமாக மாடுகளைப் பெற்றிருந்தானோ அவ்வளவு அதிகச் செல்வமுள்ளவனாகக் கருதப்பட்டான். இவ்வாறு, பசுவுக்கும் எருதுக்கும் பொதுப் பெயராக வழங்கிய மாடு என்னுஞ் சொல், காலப் போக்கில் செல்வம் என்னும் புதிய பொருளைப் பெற்றது. ஆகவே, பண்டைக்காலத்தில் பேச்சு வழக்கிலும் இலக்கிய வழக்கிலும் மாடு என்னும் சொல் செல்வம் என்னும் பொருளில் வழங்கப்பட்டது.
பின்னர், மக்கள் நாகரிகம் பெற்றுப் பொன், வெள்ளி, செம்புக் காசுகளை நாணயமாக வழங்கக் கற்றுக்கொண்ட பிறகு, பண்டமாற்று வழக்கம் மறைந்து, நாணயமாற்று வழக்கம் ஏற்பட்டது. மக்கள் பொருள்களை நாணயங்கொடுத்து வாங்கினார்கள். அதிக விலை மதிப்புள்ள பொருள்களை வாங்குவதற்குப் பண்டமாற்றுப் பொருளாகப் பயன்பட்ட மாட்டுக்குப் பதிலாகப் பொன் நாணயம் வழங்கப்பட்டது. பொன் நாணயம் வழங்கப்படவே, செல்வப் பொருளாக மாடுகளைச் சம்பாதித்து வைக்கும் வழக்கம் மறைந்து, அவற்றிற்குப் பதில் பொன்னைத் தேடிவைக்கும் வழக்கம் ஏற்பட்டது. அப்போது, பால், தயிர், வெண்ணெய்க்காகப் பசுவும், ஏர் உழுதல் வண்டி இழுத்தல் முதலிய வேலைகளைச் செய்வதற்காக எருதும் பயன்படுத்தப் பட்டதல்லாமல் செல்வப் பொருளாகக் கருதி, மாடுகளைச் சேர்த்து வைக்கும் வழக்கம் மறைந்துவிட்டது. நாணயம் ஏற்பட்ட பிறகு, மாடு பண்டமாற்றுப் பொருளாகக் கருதப்படாமற் போனாலும், மாடு என்னும் பெயர் மட்டும் மறையாமல், செல்வம் என்னும் பொருளில் மாடு என்னுஞ் சொல்மட்டும் வழங்கி வந்தது. அதாவது மாடு என்னுஞ்சொல் செல்வம் என்னும் அர்த்தத்தைப் பெற்ற பிறகு, நிலபுலம் வீடுவாசல் தோட்டந்துறவு முதலிய செல்வத்திற்கு ஈடாக மதிக்கப்படும் பொருள்களும், அப் பொருள்களைப் பெறுவதற்கு ஆதாரமாக உள்ள பொன்னும் மாடு என்று பெயர் பெற்றன.
செல்வத்தை மாடு என்று வழங்கியதைப் பழைய இலக்கி
யங்களில் காண்கிறோம். அவற்றில் சிலவற்றைக் காட்டுவோம்.
	கேடில் விழுச்செல்வம் கல்வி ஒருவற்கு
மாடல்ல மற்றை யவை.
என்பது திருக்குறள். “கல்விதான் ஒருவனுக்குக் கெடாத விழுமிய செல்வம். மற்றச் செல்வம் எல்லாம் மாடு (செல்வம்) அல்ல” என்பது இக்குறளின் கருத்து. இதில் செல்வம் மாடு என்று கூறப்பட்டது காண்க.
	மாடு தேடி மயக்கினில் வீழ்ந்துநீர் 
ஓடி எய்த்துப் பயனிலை ஊமர்காள்
என்றும்,
	வைத்த மாடு மடந்தை நல்லார்களும்
ஒத்தொவ் வாத உற்றார்களும் என்செய்வார்
என்றும் அப்பர்சுவாமிகள் திருச்சேறைக் குறுந்தொகைச் செய்யுளில் கூறுகிறார். இவற்றில் மாடு என்னும் சொல் செல்வம் என்னும் அர்த்தமுள்ளது காண்க. மேலும்,
	மாடு தானது இல்லெனில் மானிடர்
பாடுதான் செல்வா ரில்லை
என்றும் அப்பர்சுவாமிகள் திருக்கொண்டீச்சரப் பதிகத்தில் கூறுகிறார்.
	மாலே! படிச்சோதி! மாற்றேல் இனி; உனது
பாலேபோல் சீரில் பழுத்தொழிந்தேன் - மேலால்,
பிறப்புஇன்மை பெற்று, அடிக்கீழ்க் குற்றேவல் அன்று;
மறுப்புஇன்மை யான்வேண்டும் மாடு.
என்பது சடகோபர் அருளிய பெரிய திருவந்தாதி (செய்யுள் 58). இதில் மாடு என்பது பெருஞ்செல்வம் என்னும் பொருள்படுதல் காண்க.
	ஆடூஉவு மகடூவு மாடு மிறியார்
காடுதேர் முயற்சியர்
என்பது பெருங்கதைச் செய்யுள்1. வேடர்கள் ஆண்களும் பெண்களும் மாடு (பொன்) மதிப்பை அறியாதவர்களாய்க் காட்டில் அலைந்து வேட்டையாடி வாழ்கின்றனர் என்பது இதன் கருத்து. இதிலும் செல்வம் மாடு என்று கூறப்பட்டது காண்க.
மாட்டுக்குப் பதிலாகப் பொன் நாணயம் வழங்கப்பட்டபோது, இத்தனை மாட்டுக்கு இவ்வளவு எடையுள்ள பொன் என்று மதிப்பிட்டு, குறிப்பிட்ட எடையுள்ள பொன் நாணயம் பண்டைக் காலத்தில் வழங்கப்பட்டது. அந்தப் பொன் நாணயத்திற்குப் பெயர் மாடை என்பது. மாடை என்னும் பொன் நாணயம் பெருமதிப்புள்ளதாக, அதிக விலையுள்ளதாக இருந்தது. மாடு என்னும் பெயரிலிருந்து மாடை என்னும் பெயர் அந்தப் பொன் நாணயத்திற்கு ஏற்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று தோன்றுகிறது. மதுராந்தகச் சோழன் பெயரினால் மதுராந்தகன் மாடை என்னும் பெயருள்ள பொன் நாணயம் வழங்கி வந்ததைச் சாசனங்களினால் அறிகிறோம்.
ஏகாம்பர நல்லூர் என்னும் கிராமம் நூற்று முப்பத்து மூன்று மாடைப்பொன் கொடுத்து விலைக்கு வாங்கப்பட்டது; காரையூர் என்னுங் கிராமம் நூற்றுநாற்பது மாடைப்பொன் கொடுத்து வாங்கப்பட்டது; திருவாய்ப்பாடி என்னுங் கிராமம் பத்து மாடைக்கு வாங்கப்பட்டது என்று ஒரு 2சாசனம் கூறுகிறது.
கி.பி. 11-ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில், பரகேசரிவர்மன் ஆன இராஜேந்திர சோழன் காலத்தில், மதுராந்தக தேவன் மாடை என்னும் பொன் நாணயம் வழங்கி வந்தது. இந்தப் பொற்காசு ஆண்டு ஒன்றுக்கு இரண்டு கலம் நெல்லை வட்டியாகப் பெற்றது.3
அதே அரசன் காலத்தில், திருவொற்றியூருக்கு அடுத்த மணலி என்னும் கிராமத்தில் இரண்டாயிரம் குழி நிலம் எட்டு மாடைக்கு விற்கப்பட்டது. அதாவது, இருநூற்று ஐம்பது குழி நிலம் ஒரு மாடைப் பொன் விலை பெற்றது.4  இதனால், மாடை என்பது அதிக மதிப்புள்ள பொன் நாணயம் என்பது தெரிகிறது.
மாடை என்னும் பொற்காசின் பெயர் மாடு என்னும் பெயரிலிருந்து ஏற்பட்டிருக்கக் கூடும் என்று சொன்னோம். பண்டைக்காலத்தில் நமது நாட்டிலிருந்தது போலவே, உலகத்தில் மற்ற நாடுகளிலும் மாடு செல்வத்திற்குரிய பொருளாக மதிக்கப்பட்டது என்றும் கூறினோம். பண்டைக்காலத்துக் கிரேக்க நாட்டிலும் கிரேக்கர்கள் மாடுகளைச் செல்வமாகக் கருதிப் பண்டமாற்றாக வழங்கி வந்தார்கள். பிற்காலத்தில் அவர்கள் மேலும் நாகரிகம் பெற்று, காசை நாணயமாக வழங்கியபோது, அந்தக் காசுக்கு மாடு என்றே பெயர் வைத்தனர். அக்காசின் மேல் மாட்டின் உருவத்தைப் பொறித்திருந்தனர். (படம் காண்க.)
கிரேக்க நாட்டில் வழங்கிய பழைய நாணயம்
Aes Grave என்பது இதன் பெயர்.
இதுவே மாடு என்னும் சொல்லின் வரலாறு. மாடு என்னும் விலங்கின் பெயர், செல்வம் என்னும் அர்த்தம் பெற்றதை இக்கட்டுரையினால் அறிகிறோம். சொற்கள் காலத்துக்குக் காலம் எப்படி எல்லாம் பொருள் பெறுகின்றன என்பதை இதனால் அறியலாம்.
தமிழ்
தமிழ் என்னும் சொல்லுக்கு அர்த்தம் தெரியாதா? தமிழ் என்றால், தமிழ் மொழி - தமிழ் பாஷை - என்பது அர்த்தம் என்று நீங்கள் கூறுவீர்கள். ஆம்; அது உண்மைதான். அன்றியும் தமிழ் என்னும் சொல்லுக்கு இனிமை என்னும் பொருளும் உண்டு.
இந்த இரண்டு பொருளைத் தவிர மூன்றாவதாக வேறு ஒரு பொருளும் தமிழ் என்னும் சொல்லுக்கு இருந்தது. அப்பொருள் பிற்காலத்தில் வழக்கிழந்து மறைந்து விட்டது. அந்த மூன்றாவது பொருள் என்ன? அதுதான் அகப்பொருள் (காதல்) என்பது. அதாவது, தமிழ் என்னுஞ் சொல்லுக்கு அகப்பொருள் என்னும் அர்த்தமும் இருந்தது. கடைச்சங்க காலத்தின் இறுதியிலே தோன்றி, சில நூற்றாண்டு வரையில் நிலைபெற்றிருந்து, பிறகு மறைந்துபோன, அகப்பொருள் என்னும் அர்த்தமுடைய தமிழ் என்னும் சொல்லைப்பற்றி இங்கு ஆராய்கிறோம்.
இறையனார் அகப்பொருள் என்னும் ஒரு தமிழ் நூல் உண்டல்லவா? அது அகப்பொருள் இலக்கணத்தைக் கூறுகிற நூல் என்பது எல்லோரும் அறிந்ததுதானே! அந்த இறையனார் அகப் பொருளின் உரையாசிரியர், உரைப்பாயிரத்தில் இவ்வாறு எழுதுகிறார்:
“இனி நுதலிய பொருளென்பது நூற்பொருளைச் சொல்லுத லென்பது. இந்நூல் என்னுதலிற்றோவெனின் தமிழ் நுதலிய தென்பது.”
“இனி - நுதலியதுவும் உரைக்கற்பாற்று. அது பாயிரத்துள்ளே உரைத்தாம்: தமிழ் நுதலிய தென்பது.”
இவ்வாறு, இவ்வுரையாசிரியர், இறையனார் அகப்பொருள் என்னும் நூல் தமிழைக் கூறுகிறது என்று உரைக்கிறார். தமிழைக் கூறுகிறது என்றால் பொருள் என்ன? இந்நூல் தமிழ் மொழியின் இலக்கணத்தைக் கூறவில்லை. அகப்பொருள் இலக்கணத்தைத் தான் கூறுகிறது. ஆனால், உரையாசிரியர் இந்நூல் தமிழைக் கூறுகிறது என்று சொல்லுகின்றார். இதன் கருத்து என்ன?
பத்துப்பாட்டு என்பது ஒரு தொகை நூல். கடைச்சங்க காலத்தில் இருந்த புலவர்கள் பாடிய பத்துப் பாட்டுக்கள் இதில் தொகுக்கப் பட்டுள்ளன. அப்பத்துப் பாட்டுகளில் குறிஞ்சிப்பாட்டு என்பதும் ஒன்று. குறிஞ்சிப்பாட்டைப் பாடியவர் கபிலர் என்னும் புலவர். இப்பாட்டில் அகப்பொருள் செய்தி (காதல் செய்தி) கூறப்படுகிறது. இப்பாட்டின் இறுதியில், “ஆரிய அரசன் பிரகத்தனைத் தமிழறிவித்தற்குக் கபிலர் பாடிய குறிஞ்சிப் பாட்டு” என்று எழுதப்பட்டிருக்கிறது.
குறிஞ்சிப்பாட்டில் தமிழ் மொழி இலக்கணம் கூறப்பட வில்லை. காதற் செய்தியாகிய அகப்பொருள் கூறப்படுகிறது. ஆனால், அடிக்குறிப்பு, “தமிழ் அறிவித்தற்கு”ப் பாடிய குறிஞ்சிப் பாட்டு என்று கூறுகிறது. இதன் பொருள் என்ன? அகப்பொருளைக் கூறினால் ஆரிய அரசன் எவ்வாறு தமிழை அறிந்துகொள்வான்? இங்குத் தமிழ் என்பதன் அர்த்தம் என்ன?
மாறன் பொறையனார் என்னும் புலவர் ஐந்திணை ஐம்பது என்னும் நூலை இயற்றியிருக்கிறார். ஐந்திணைஐம்பது என்பது அகப்பொருளைக் கூறும் நூல். அதாவது, தலைமகன் தலைமகளின் காதல் செய்திகளைக் கூறுகிறது. இந்நூலின் பாயிரச் செய்யுள் இது:
	பண்புள்ளி நின்ற பெரியார் பயன்தெரிய
அன்புள்ளி மாறன் பொறையன் புணர்த்தியாத்த
ஐந்திணை ஐம்பதும் ஆர்வத்தின் ஓதாதார்
செந்தமிழ்ச் சேரா தவர்,
இந்தச் செய்யுள் ஐந்திணை ஐம்பதைப் படியாதவர் செந்தமிழ் அறியாதவர் என்று கூறுகிறது. இதன் கருத்து என்ன? ஐந்திணை ஐம்பதைக் கற்காமலே பெரும்புலவராக, செந்தமிழ்ப் புலவராகப் பலர் இருக்கின்றனரே! ஐந்திணைஐம்பது தமிழ்மொழி இலக்கணத்தை உணர்த்தும் நூலன்று; அது காதற் செய்தியைக் கூறுகிறது. இந்நூலைக் கல்லாதவர் “செந்தமிழ் சேராதவர்” என்பதன் கருத்து என்ன?
எனவே, தமிழ் என்பதற்குத் தமிழ் மொழி, இனிமை என்பவை தவிர வேறு ஏதோ பொருள் இருக்க வேண்டும் என்பது தெரிகிறது. அப்பொருள் என்ன என்பதை மேலும் ஆராய்ந்து காண்போம்.
பரிபாடல் என்னும் தொகைநூலில், 9-ஆம் பரிபாடல், முருகப்பெருமான் எழுந்தருளியுள்ள திருப்பரங்குன்றத்தைப் பாடுகிறது. அப்பாடலின் ஒரு பகுதி, தமிழ் என்னும் சொல்லுக்கு உரை கூறுவது போல அமைந்திருக்கிறது. அப்பகுதி வருமாறு:
	அகறல் அறியா அணியிழை நல்லார்
இகறலைக் கொண்டு துனிக்கும் தவறிலர்இத்
தள்ளாப் பொருள் இயல்பில் தண்டமிழ் ஆய்வந்திலார்
கொள்ளார்இக் குன்று பயன்
இச்செய்யுளில் பொருள் இயல்பில் தண்தமிழ் என்று கூறியிருப்பது, அகப்பொருள் இலக்கணம் பற்றிய தமிழ் என்று பொருள் பெறுகிறது. இதற்குப் பரிமேலழகர் எழுதிய உரையும் இதனையே கூறுகிறது. அவர் உரை இது:
“பொருளிலக்கணத்தையுடைய தமிழை ஆராயாத தலைவர் களவொழுக்கத்தைக் கொள்ளமாட்டார்... இனி அக்களவிற் புணர்ச்சியை யுடைமையான் வள்ளி சிறந்தவாறும், அத்தமிழை ஆராய்ந்தமையான் முருகன் சிறந்தவாறும் கூறுகின்றார்.”
இதனால், தமிழ் என்பதற்கு அகப்பொருள் (காதல்) என்னும் பொருள் உண்டென்பது தெரிகிறது. முருகன் அகப்பொருள் முறைப்படி வள்ளியைக் காதல்மணம் செய்தான் என்று கூறப்படுகிற இவ்விடத்தில் “பொருளியல்பில் தண்டமிழ்” (அகப்பொருளாகிய தமிழ்) என்று கூறப்படுவது காண்க.
அவிநயனார் என்னும் புலவர், இதனைத் தெளிவாக விளக்கு கிறார். அவரது செய்யுள் இது:
	முற்செய் வினையது முறையா உண்மையின்
ஒத்த இருவரும் உள்ளக நெகிழ்ந்து
காட்சி ஐயம் தெரிதல் தேற்றலென
நான்கிறந்து, அவட்கு நாணும் மடனும்
அச்சமும் பயிர்ப்பும், அவற்கு
முயிர்த்தகத் தடக்கிய
அறிவும் நிறைவும் ஓர்ப்பும் தேற்றமும்
மறைய, அவர்க்கு மாண்டதோ ரிடத்தின்
மெய்யுறு வகையு முள்ளல்லதுடம் புறப்படாத்
தமிழியல் வழக்கமெனத்
தன்னன்பு மிகை பெருகிய
களவெனப் படுவது கந்தருவ மணமே1
இச்செய்யுளில் காதல் மணம் தமிழியல் என்று கூறப்படுவது காண்க. எனவே, இறையனார் அகப்பொருள் உரையாசிரியர். அந்நூல் தமிழ் நுதலிற்று என்று உரை கூறியதன் கருத்து. ‘அகப்பொருளைக் கூறிற்று’ என்று பொருள்படுதல் காண்க. அன்றியும் குறிஞ்சிப்பாட்டின் இறுதிக் குறிப்பு, “ ஆரிய அரசன் பிரகத்தனைத் தமிழ் அறிவித்தற்கு” என்று இருப்பதன் கருத்து, ஆரிய அரசன் பிரகத்தனுக்கு அகப் பொருளைத் தெரிவிப்பதற்காகப் பாடின குறிஞ்சிப்பாட்டு என்பதும் அறியப்படு கிறது. ஐந்திணை ஐம்பதின் பாயிரச் செய்யுள், ஐந்திணை ஐம்பதை ஓதாதவர் செந்தமிழ் சேராதவர் என்பதன் கருத்து, ஐந்திணை ஐம்பதைப் படியாதவர் அகப்பொருளை அறியமாட்டார் என்பதும் தெரிகிறது. இதனால், தமிழ் என்னுஞ் சொல்லுக்கு அகப்பொருள் என்னும் அர்த்தம் இருந்தது என்பது உள்ளங்கை நெல்லிக்கனிபோல் தெரிகிறது.
மாணிக்கவாசகர் அருளிச்செய்த திருக்கோவையார் என்னும் நூலிலே, தலைமகளைக் கண்டு காதல் கொண்டு வருந்திய தலை மகனுடைய உடல் வாடியிருப்பதைக் கண்ட அவனுடைய தோழன் கூறியதாக ஒரு செய்யுள் உண்டு. அச்செய்யுளிலும், அகவொழுக்க மாகிய காதல் “தமிழ்” என்று கூறப்படுகிறது. அச் செய்யுள்,
	சிறைவான் புனற்றில்லைச் சிற்றம்
	பலத்தும்என் சிந்தையுள்ளும்
உறைவான் உயர்மதிற் கூடலின்
	ஆய்ந்தஒண் தீந்தமிழின்
துறைவாய் நுழைந்தனையோ அன்றி
	ஏழிசைச் சூழல்புக்கோ?
இறைவா? தடவரைத்தோட் கென்கொ
	லாம்புகுந் தெய்தியதே
என்பது.
இச்செய்யுளில், “கூடலின் ஆய்ந்த ஒண்தீந்தமிழ்” என்று (அதாவது, சிவபெருமான் மதுரைத் தமிழ்ச்சங்கத்திலிருந்து ஆராய்ந்த அகப்பொருள் என்று) பொருள்படக் கூறியிருப்பது காண்க. சிவபெருமான் இயற்றிய அகப்பொருள் இலக்கண நூலுக்கு இறையனார் அகப்பொருள் என்பது பெயர் என்பதும் இங்கு நினைவுகூரத்தக்கது. அந்நூல் கூறிய பொருள் தமிழ் (அகப்பொருள்) என்று அதன் உரையாசிரியர் கூறியிருப்பதும் கருதத்தக்கது.
மனமொத்த காதலர்களான சீவக நம்பியும் சுரமஞ்சரியும் காதல் இன்பத்தைத் துய்த்தனர் என்று கூறுகிற திருத்தக்கதேவர், அக்காதல் இன்பத்தை ‘இன்தமிழ் இயற்கை இன்பம்’ என்று கூறுகிறார். அச்செய்யுள்:
	கலைபுறஞ் சூழ்ந்த அல்குல்
	கார்மயில் சாய லாளும்
மலைபுறங் கண்ட மார்பின்
	வாங்குவிற் நடக்கை யானும்
இலைபுறங் கொண்ட கண்ணி
	இன்தமிழ் இயற்கை இன்பம்
நிலைபெற நெறியில் துய்த்தார்
	நிகர்தமக் கிலாத நீரார்.
-சீவக சிந்தாமணி, சுரமஞ்சரியார். 70.
இதனால், தமிழ் என்னும் சொல்லுக்கு, காதலாகிய அகப்பொருள் ஒழுக்கம் என்னும் பொருள் இருந்தது என்பதும், இப்பொருளில் இச்சொல் இடைக்காலத்தில் வழங்கிப் பிற்காலத்தில் வழக்கொழிந்து விட்டது என்பதும் அறியப்படுகின்றன.
கடவுள்
கடவுள் என்னும் சொல்லைக் கேட்டதும் முழுமுதற் பொருள் ஆகிய இறைவனை நினைக்கிறீர்கள். ஆம்; எல்லாம் கடந்த இறைவ னான பரம்பொருளுக்குக் கடவுள் என்பது பெயர். முழுமுதல்வன் அல்லாத சிறு தெய்வங்களையும், அவ்வத் தெய்வங்களின் அடைமொழிப் பெயருடன் சார்த்திக் கடவுள் என்னும் சொல்லை வழங்குவதும் உண்டு. உதாரணமாக: சுறவுக்கொடிக் கடவுள் (மன்மதன்), கரும்புடைக் கடவுள் (மன்மதன்), கனைகதிர்க் கடவுள் (சூரியன்), நான்முகக் கடவுள் (பிரமன்), கடவுட் சாத்தன். கடவுட் பத்தினி முதலியன.
பண்டைக்காலத்திலே, கடவுள் என்னும் இந்தச் சொல், முற்றத் துறந்த முனிவருக்கும் பெயராக வழங்கப்பட்டது. அதாவது, துறவிகளுக்குக் கடவுள் என்ற பெயரும் உண்டு. இக்காலத்தில், இச்சொல் இந்தப் பொருளை இழந்துவிட்டுத் தெய்வம் என்னும் பொருளை மட்டும் கொண்டுள்ளது. இதனை ஆராய்வோம்.
	முனிவருள் பெரியவன் முகத்து நோக்கி, ‘ஒன்று
இனிதுளது உணர்த்துவது அடிகள்’ என்றலும்
பனிமலர்த் தாமரைப் பழன நாடனைக்
கனியமற் றின்னணம் கடவுள் கூறினான்
என்பது சூளாமணி காவியம், இரதநூபுரச் சருக்கம், 78-ஆம் செய்யுள்.
இந்தச் செய்யுளில், பயாபதி என்னும் அரசன் முனிவர் ஒருவரை வணங்கி, தனக்கு அறநெறி கூற வேண்டும் என்று வேண்டிக்கொள்ள, அந்தக் கடவுள் (முனிவர்) அவ்வரசனுக்கு உபதேசம் செய்தார் என்று கூறப்படுகிறது. இதில், முனிவர் கடவுள் என்று கூறப்படுவது காண்க.
சீவக சிந்தாமணி என்னும் காவியத்திலும் முனிவர்கள் கடவுளர் என்று கூறப்படுகின்றனர்.
	காசறு துறவின் மிக்க கடவுளர் சிந்தை போல
மாசறு விசும்பின் வெய்யோன் வடதிசை யயன முன்னி
என்னும் குணமாலையார் இலம்பகச் செய்யுளில், வானத்திலே விளங்கும் சூரியன், தென்பக்கமிருந்து வடக்குப்பக்கம் சென்றதைக் (அயனத்தைக்) கூறுகிற இடத்தில், கடவுளர் (முனிவர்) மனம் போலத் தூய்மையான வானம் என்று கூறப்படுகிறது. இதில் முனிவர்கள் கடவுளர் என்று கூறப்பட்டிருப்பது காண்க.
சீவக சிந்தாமணி (முத்தியிலம்பகம், மணியருபதம்) செய்யுளிலும்,  துறவு பூண்ட முனிவர் கடவுள் என்று கூறப்படுகிறார்:
	சுறவுக்கொடிக் கடவுளொடு காலற்றொலைத் தோய், எம்
பிறவியறு கென்று பிற சிந்தை இலராகி
நறவமலர் வேய்ந்து நறுஞ்சாந்து நிலமெழுகித்
துறவுநெறிக் கடவுளடி தூபமொடு தொழுதார்
சீவக மன்னன் அரசு துறந்து, துறவு பூண்டு கேவல ஞானம் பெற்று வீடுபேறடையும் நிலையில் இருந்தபோது, விஞ்சையர் வந்து அவரைத் தொழுது வணங்கியதை இச்செய்யுள் கூறுகிறது. இங்குத் துறவியாகிய சீவக முனிவர் கடவுள் என்று கூறப்பட்டது காண்க.
திருக்கலம்பகம் என்னும் நூலிலும், இச்சொல் இந்தப் பொருளில் வழங்கப்பட்டுள்ளது:
	தருமத் திகிரிப் படையிற் புவனத் திரயந்தனை யாள்வாய்
கருமக் கடலைச் சுவறக் கடையும் கடவுட் கணநாதா
என்பது அச்செய்யுள் அடி.
“தருமச் சக்கரத்தினாலே மூன்று உலகத்தையும் ஆள்பவனே! வினையாகிய கடலை வற்றக் கடைகின்ற முனி கணங்களுக்கு நாயகனே!” என்பது இதன் பொருள். இச்செய்யுளில் முனிவர் கூட்டம் கடவுள் கணம் என்று கூறப்பட்டிருப்பதை நோக்குக.
குறுந்தொகை என்னும் நூலில், 203-ஆம் பாட்டிலும், துறவி, கடவுள் என்று கூறப்படுகிறார்.
	கடவுள் நண்ணிய பாலோர் போல
ஒரீஇ ஒழுகும்
என்பது அச்செய்யுள் அடி. முற்றத் துறந்த முனிவர்களைக் கண்ட காலத்து, தூய்மையற்றோர், தாம் தூய்மையற்றவராக இருப்பதனாலே அவருக்கு அஞ்சி விலகிப் போகிறார்கள் என்பது இதன் கருத்து. இதில் துறவிகள் கடவுள் என்று கூறப்பட்டிருப்பது நோக்குக.
மதுரைக் காஞ்சியில்,
	தென்னவற் பெயரிய துன்னருந் துப்பில்
தொன்முது கடவுள் பின்னர் மேய
வரைத்தாழ் அருவிப் பொருப்பிற் பொருந
என்னும் அடிகளில் கடவுள் என்னும் சொல் வந்துள்ளது. இச் சொல்லுக்கு முனிவனாகிய அகத்தியன் என்று நச்சினார்க் கினியர் பொருள் கூறியிருக்கிறார். இவ்வாறு பொருள் கூறியதோடு அமையாமல் கலித்தொகையில் உள்ள கடவுள் பாட்டைச் சுட்டிக் காட்டி, “இருடிகளையும் கடவுள் என்று கூறியவற்றானும் காண்க” என்று விளக்கம் கூறியிருக்கிறார். இதனால், இருடிகளாகிய துறவிகளும், முனிவர்களும் கடவுள் என்னும் பெயர் பெற்றிருந்தனர் என்பது ஐயமற விளங்குகிறது.
நச்சினார்க்கினியர் சுட்டிக் காட்டிய கலித்தொகைக் கடவுட் பாட்டு, மருதக்கலி 28-ஆம் பாட்டாகும். இந்தப் பாட்டில், தலைமகள், தலைமகனை நோக்கி, ‘நீ யாண்டுச் சென்றிருந்தாய்’ என்று கேட்க, அவன் கடவுள் (முனிவர்) தங்கியிருந்த இடத்தில் சென்று தங்கினதாகக் கூறினான்.அவன் கூற்றை நம்பாத தலைவி, அவன் பரத்தைமாட்டுச் சென்றதாகக் கருதி அவனைச் சினந்து கூறுகிறாள். அப்பாட்டிலே முனிவர், கடவுள் என்று கூறப் படுகிறார்.
	நன்றும்,
தடைஇய மென்றோளாய் கேட்க வா யாயின்
உடனுறை வாழ்க்கைக் குதவி யுறையுங்
கடவுளர் கட்டங் கினேன்.
“பெரிதும் பெருத்த மெல்லிய தோளினையுடையாய்! யான் கூறுகின்றதனைக் கேட்பாயாயிற் கேள்; யாம் இருவரும் போய் உடனே துறவகத்திருக்கும் வாழ்க்கைக்கு உதவியாயிருக்கும் கடவுளரைக் கண்டு அவரிடத்தே தங்கினேன் என்றான்” (நச்சினார்க்கினியர் உரை).
இவ்வாறு தலைமகன் கூறியதைக் கேட்ட தலைமகள்,
	சோலை,
மலர்வேய்ந்த மான்பிணை யன்னார் பலர்நீ
கடவுண்மைக் கொண்டொழுகு வார்;
அவருள்,
எக்கடவுள் மற்றக் கடவுளைச் செப்பீமன்
என்று கேட்கிறாள். அதாவது, “நீர் கடவுளாக (முனிவராக)க் கொண்டவர், மான்போலுங் கண்ணை யுடையவர்களாய்த் தலையிலே மலர் சூடியவர்கள் (மகளிர்). அந்தக் கடவுளர்களில் நீர் தங்கியிருந்த கடவுள் யார், சொல்லும்” என்று கேட்கிறாள். அதற்குத் தலைமகன்,
	முத்தேர் முறுவலாய்! நாமணம் புக்கக்கால்
இப்போழ்து போழ்தென் றதுவாய்ப்பக் கூறிய
அக்கடவுள் மற்றக் கடவுள்
என்று கூறுகிறான்.“பின்னை அந்தக் கடவுள், முத்தையொக்கும் முறுவலையுடையாய்! நாம் மணத்தைச் செய்ய இப்பொழுது முகுத்த மென்று அம்முகுத்தம் வாய்ப்பச் சொன்ன அந்தக் கடவுள் காண் என்றான்” (நச்சினார்க்கினியர் உரை).
மேலே காட்டிய கலித்தொகைச் செய்யுட்களில், முனிவர்களாகிய துறவிகள் கடவுளர் என்று கூறப்பட்டிருப்பது காண்க.
இளங்கோ அடிகளும் முனிவர்களாகிய துறவிகளைக் கடவுளர் என்று கூறுகிறார்.
	ஆதியில் தோற்றத்து அறிவனை வணங்கிக்
கந்தன் பள்ளிக் கடவுளர்க் கெல்லாம்1
என்றும்,
	பெண்டிரும் உண்டியும் இன்பமென்று உலகிற்
கொண்டோ ருறூஉங் கொள்ளாத் துன்பம்
கண்டன ராகிக் கடவுளர் வரைந்த
காமம்?2
என்றும்,
	கண்ணகி தாதை கடவுளர் கோலத்
தண்ணலம் பெருந்தவத் தாசீவகர் முன்
புண்ணிய தானம் புரிந்தறம் கொள்ளவும்3
என்றும் அவர் கூறியிருப்பது காண்க. இவற்றில், முனிவர்களும் துறவிகளும் கடவுளர் என்று கூறப்பட்டிருப்பதைப் பாருங்கள்.
கொங்குவேளிர் இயற்றிய பெருங்கதை என்னும் காவியத்திலும், முனிவர்களும் துறவிகளும் கடவுளர் என்று கூறப்படுகின்றனர். அவற்றில் சிலவற்றைக் காட்டுவோம்.
	பட்டதை அறியான் பயநிலங் காவலன்
கட்டழல் எவ்வமொடு கடவுளை வினவ4
தன் தேவியைப் பிரிந்த சதானிகன் என்னும் அரசன் ஒரு முனிவரிடம் சென்று தனக்கு நேர்ந்ததைக் கேட்டான். இதில் முனிவன் கடவுள் எனப்படுகிறான்.
	தேவ குலனும் தேசிகப் பாடியும்
மாவும் தேரும் மயங்கிய மறுகும்
காவும் தெற்றியும் கடவுட் பள்ளியும்5
உதயணன், கனவு கண்டு அதன் கருத்தை அறிந்துகொள்ள விரும்பி முனிவர் இருக்கும் இடம் சென்று அவர்களிடம் தனது கனவைக் கூறி அதன் கருத்தை விளக்கும்படி கேட்கிறான்.
	அளப்பரும் படிவத்து அறிவர் தானத்துச்
சிறப்பொடு சென்று சேதியம் வணங்கிக்
கடவது திரியாக் கடவுளர்க் கண்டு
நின்றிடை யிருள்யாம நீங்கிய வைகறை
இன்றியான் கண்ட தின்னது மற்றதை
என்கொல் தானென நன்கவர் கேட்ப
உருத்தகு வேந்தன் உரைத்ததன் பின்றை6
விரிசிகை என்பாளின் தந்தை, விரிசிகையை உதயணனுக்கு மணம் செய்வித்துத் தான் துறவறம் பூண்டு முனிவர் வேடத்துடன் காட்டுக்குச் சென்றான். அப்பொழுது அவன் மனைவி வருந்தினாள். அதற்கு அவன் இளகானாகி முனிவர் வேடத்துடன் சென்றான். முனிவர் வேடம் கடவுட் படிவம் என்று கூறப்படுகிறது.
	வடுத்தீர் மாதவம் புரிவேன் மற்றெனக்
கேட்டவள் கலுழ வேட்கையி னீக்கிக்
காசறு கடவுட் படிவம் கொண்டாங்கு
ஆசறச் சென்றபின்...7
கம்பரும் தமது இராமாயணத்தில் இச்சொல்லை இந்தப் பொருளில் வழங்கியுள்ளார். இலங்கையில் போர் நடந்தது. அந்தப் போரிலே இந்திரசித்து மாண்டான். அதனைக் கண்ட தேவர்கள், “இனி இராவணனுக்கு அரசாட்சி நிலைக்காது என்று அறிந்து, மகிழ்ச்சி பொங்க ஆரவாரம் செய்தார்கள். அந்த மகிழ்ச்சிக் கொண்டாட்டத்தில் அவர்கள் அணிந்திருந்த உடைகளும் அவிழ்ந்து விட்டன. அப்போது அவர்கள், கொல்லாத விரதமுடைய சமண முனிவர்களைப்போல நிர்வாணமாக இருந்தார்கள். தங்கள் உடை அவிழ்ந்து விட்டதையும் அறியாமல் அவர்கள் ஆனந்தத்தில் மூழ்கி ஆரவாரம் செய்தார்கள்” என்று கம்பர் பாடுகிறார்;
	வில்லாளர் ஆனார்க் கெல்லாம் மேலவன் விளித லோடும்
செல்லாதிவ் விலங்கை வேந்தற் கரசெனக் களித்த தேவர்
எல்லோரும் தூசு நீக்கி ஏறிட ஆர்த்த போது
கொல்லாத விரதத் தார்தம் கடவுளர் கூட்டம் ஒத்தார்8
துறவிகளுக்குக் கடவுளர் என்னும் பெயர் உண்டு என்பதற்கு இன்னும் பல இலக்கியச் சான்றுகளைக் காட்ட முடியும். இடம் பெருகும் என்றஞ்சி இதனொடு நிறுத்துகிறேன். நிற்க.
துறவிகளுக்குக் கடவுள் என்று பெயர் இருந்தது போலவே, தெய்வம் என்னும் பெயரும் வழங்கி வந்தது. இந்தக் காலத்தில் தெய்வம் என்னும் சொல்லுக்குத் தேவன் என்றும், முழுமுதற் கடவுள் என்றும் பொருள் கூறப்படுகிறது. ஆனால், பண்டைக் காலத்தில் தெய்வம் என்னும் சொல்லுக்கு முனிவர், துறவி என்னும் பொருளும் இருந்துவந்தது. அதாவது, கடவுள் என்னும் சொல் அக்காலத்தில் துறவிகளாகிய முனிவரைக் குறித்ததுபோலவே, தெய்வம் என்னும் சொல்லும் பண்டைக்காலத்தில் முனிவர்களுக்குப் பெயராக வழங்கப்பட்டிருந்தது. பிற்காலத்தில், இச்சொல் இப்பொருளை இழந்து விட்டு, தேவர்களுக்கும் பரம் பொருளுக்கும் பெயராக வழங்கப்படுகிறது. அப்பர் எனப்படுகிற திருநாவுக்கரசர் தெய்வம் என்னும் சொல்லை முனிவர் அல்லது துறவிகள் என்னும் பொருளில் வழங்கியுள்ளார். அச்செய்யுள் இது:
	முலைமறைக்கப் பட்டுநீ ராடாப் பெண்கள்
	முறைமுறையால் “நந்தெய்வம்” என்று தீண்டித்
தலைபறிக்குந் தன்மையர்க ளாகி நின்று
	தவமென்று அவஞ்செய்து தக்க தோரார்.9
இத் திருத்தாண்டகத்திலே, முலை மறைக்கப்பட்ட நீராடாப் பெண்கள் (அதாவது சமண சமயத்துப் பெண் துறவிகளாகிய ஆரியாங்கனைகள்) சமண முனிவரை எம் தெய்வம் என்று கூறி வணங்கினார்கள் என்று அப்பர்சுவாமிகள் கூறுகிறார். இங்குக் கடவுள் (முனிவர்) என்னும் பொருளில் தெய்வம் என்னும் சொல்லை வழங்கியிருப்பது காண்க.
திருவள்ளுவரும், தாம் அருளிய திருக்குறளிலே முனிவர் (துறவி) என்னும் பொருளில் தெய்வம் என்னும் சொல்லை வழங்கியிருக்கிறார்.
	தென்புலத்தார் தெய்வம் விருந்துஒக்கல் தான்என்றாங்கு
ஐம்புலத்தாறு ஓம்பல் தலை
என்பது அந்தக் திருக்குறள்.
இக்குறளில் தெய்வம் என்னும் சொல்லுக்குக் கடவுள் (முனிவர், துறவி) என்னும் பொருள் உள்ளது காண்க. இல்லறத்தில் உள்ளவன் ஐந்துவகைப்பட்டவர்களுக்கு உணவு கொடுத்துக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்று இத்திருக்குறள் கூறுகிறது. அந்த ஐந்துவகைப்பட்ட மனிதர் யாவர்? இல்லறத்தால் தன்னையும், தன் குடும்பத்தினரையும், விருந்தினரையும், தெய்வம் (கடவுள்) எனப்படும் துறவிகளையும் தென்புலத்தாரையும் உணவு கொடுத்துக் காப்பாற்ற வேண்டும்.
இக்குறளில் வரும் தெய்வம் என்னும் சொல்லுக்குத் தேவர் என்று சிலர் பொருள் கூறுகிறார்கள். அப்படியானால் தேவர்களாகிய தெய்வங்களை இல்லறத்தான் எவ்வாறு காப்பாற்ற முடியும்? தேவர்களோ கண்ணுக்குப் புலப்படாதவர்கள். அன்றியும், அமிர்தத்தை உணவாகக் கொண்டவர்கள். மனிதன் தேவர்களுக்கு எப்படி அமிர்தம் கொடுக்க முடியும்? இயலாத காரியமாயிற்றே! மேலும், தேவர்கள் தமது உணவுக்கு மனிதர்களையா எதிர்பார்த்திருக்கிறார்கள்! அறிவுக்குப் பொருந்தவில்லையே! எனவே, இக்குறளில் தெய்வம் என்று கூறப்பட்டவர் துறவிகள், முனிவர்கள் கடவுளர்கள் ஆவர்.
துறவிகளாகிய கடவுளர் மனிதர் உண்ணும் உணவை அருந்தி உயிர் வாழவேண்டியவர்கள். அன்றியும் இல்லறத்தானையே தமது உணவுக்கு எதிர்பார்த்திருப்பவர்கள். எனவே, தெய்வம் என்று கூறப்பட்டவர், உலகத்திலே இருந்து உணவு கொண்டு உயிர் வாழ்கிற முனிவர்கள், துறவிகள் ஆவர். இதில் சற்றும் ஐயமில்லை. எனவே, திருவள்ளுவர் துறவிகளைத் தெய்வம் என்று கூறியதும், திருநாவுக்கரசர் துறவிகளைத் தெய்வம் என்று கூறியதும், உலகத்திலே உணவை உண்டு உயிர் வாழ்கிற முனிவர்களையேயாகும். இதனால், குடும்ப வாழ்க்கையில் இருக்கிற இல்லறத்தான், தன்னையும் தன் குடும்பத்தையும் விருந்தினரையும், துறவிகளையும் (உணவு கொடுத்துக்) காப்பாற்றவேண்டும் என்பது,
	தென்புலத்தார் தெய்வம் விருந்துஓக்கல் தான்என்றாங்கு
ஐம்புலத்தாறு ஓம்பல் தலை
என்னும் திருக்குறளின் கருத்து ஆகும்.
அப்படியானால், இத்திருக்குறளில் கூறப்படுகிற தென் புலத்தார் என்பவர் யாவர்? அவர்கள் இறந்து மறைந்துபோன பிதிர்கள் என்று பொருள் கூறுகிறார்களே, பிதிரர், மனிதர்களைப்போல சோறு உண்டு உயிர் வாழ்கிறவர் அல்லவே, அவர்களையும் இல்லறத்தான் காப்பாற்ற வேண்டும் என்று திருவள்ளுவர் கூறுகிறாரே என்னும் கேள்வி எழுகிறது.
இக்கேள்வி நேர்மையான கேள்வியே. தென்புலத்தார் என்னும் சொல்லுக்குப் பிதிரர் என்று உரைகாரர்கள் உரை கூறுவது பொருந்தாது. தெய்வம் (துறவி), விருந்து, ஓக்கல், தான் (இல்லறத்தான்) என்னும் நால்வரும் உணவை உட்கொண்டு உயிர் வாழ வேண்டியவர்கள். அவர்களோடு தென்புலத்தாரையும் திருவள்ளுவர் கூறுகிறார். ஆகவே, தென்புலத்தார் மனிதர் உண்ணும் உணவை உட்கொண்டு உயிர் வாழ்கிறவர்களாக இருக்கவேண்டும். எனவே, தென்புலத்தார் என்னும் சொல்லுக்கு வேறு ஏதோ பொருள் இருக்க வேண்டும். அப்பொருள் இப்பொழுது வழக்கொழிந்து மறைந்துவிட்டிருக்கவேண்டும், தென்புலத்தார் என்றால், மண்ணுலகத்திலே உணவை உட்கொண்டு வாழ்கிற மனிதப் பிறவியாய்த்தான் இருக்க வேண்டும் என்பது ஐயமறத் தெரிகிறது. ஆனால் அவர் யார் என்பது தெரியவில்லை. முற்காலத்தில் வழங்கிய சில சொற்களுக்கு நேரான பொருள்கள் பிற்காலத்தில் மறைந்துவிட்டன. அவ்வாறு பொருள் மறைந்து போன சொற்களில் தென்புலத்தார் என்பதும் ஒன்று.
தென்புலத்தார் என்பதற்குப் பிதிரர் என்று பொருள் கொண்டால் என்ன? அதில் என்ன தவறு என்று கேட்கலாம். அப்பொருளை ஏற்றுக்கொள்வதற்கு இரண்டு தடைகள் உள்ளன. அவை:
ஒன்று: இல்லறத்தான் தன்னை உட்பட ஐந்து பேருக்கு உணவு கொடுத்துக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்று இந்தக் குறள் கூறுகிறது. தன்னையும், தன் சுற்றத்தாரையும், விருந்தினரையும், தெய்வத்தையும், (துறவிகளையும்) உணவு கொடுத்துக் காப்பாற்ற வேண்டிய இல்லறத்தான், இறந்துபோன பிதிரர்களுக்கு எப்படி உணவு கொடுத்துக் காப்பாற்ற முடியும்? இறந்துபோன பிதிரர் உணவு உட்கொள்ள மாட்டார்களே. ஆகவே, தென்புலத்தார் என்பவர் இறந்து போன பிதிரர் அல்லர் என்பதும், தென்புலத்தார் என்னும் சொல்லுக்கு வேறு ஏதோ பொருள் இருக்க வேண்டும் என்பதும், அப்பொருள் இக்காலத்தில் மறைந்துவிட்டது என்பதும் தெரிகின்றன.
இரண்டாவது: தென்புலத்தார் என்பதற்குப் பிதிரர் என்று பொருள் கொள்வது பொருந்தாது. ஏனென்றால், திருவள்ளுவர் திருக்குறளை இயற்றியது, குறிப்பாகச் சிலருக்கு மட்டும் அன்று; உலக மக்கள் எல்லோர்க்கும் - எல்லா நாட்டாருக்கும், எல்லா தேசத்தாருக்கும், எல்லா மதத்தாருக்கும் - பயன்பட வேண்டும் என்னும் கருத்தோடு திருக்குறளை இயற்றினார். அப்படிப்பட்ட உலகப் பொதுமறையாகிய திருக்குறளில் ஒரு சிறு கூட்டத்தாரின் வழக்கமாகிய பிதிரர்களுக்குப் பிண்டங் கொடுப்பதைத் தமது திருக்குறளில் கூறினார் என்பது பொருந்தாது. இறந்து போன பிதிரர்களுக்குப் பிண்டம் கொடுக்கும் வழக்கம் இந்துக்களிலும் சிலரிடத்தில் மட்டுங் காணப்படுகிறது. மற்ற மதத்தாரிடம் காணப்படவில்லை. ஆகவே தென்புலத்தார் என்பதற்குப் பிதிரர் என்று பொருள் கூறுவது, பிண்டம் கொடுக்கும் வழக்கமுள்ள சிலர் கருத்துக்குப் பொருத்தமாகத் தோன்றலாமே தவிர, மற்றைப் பெரும்பான்மையோருக்குப் பொருந்தாது. அன்றியும் பிண்டங் கொடுப்போரின் பிண்டங்களைப் பிதிரர் வந்து உண்பதும் இல்லை. எனவே, தென்புலத்தார் என்பவர் பிதிரர் என்று கூறப்படுவது ஏற்கத்தக்கதல்ல.
	தென்புலத்தார் தெய்வம் விருந்து ஓக்கல் தான்என்றாங்கு
ஐம்புலத்தாறு ஓம்பல் தலை
என்னும் குறளில் துறவிகள், விருந்தினர், சுற்றத்தார், தான் (இல்லறத் தான்) என்னும் நான்கு பேரும் உலகத்தில் வாழ்பவர்களாய் உணவையுண்டு வாழ வேண்டியவர்களாய் இருக்கிறார்கள். ஆகவே, ஐந்து பேர்களில் ஒருவராகக் கூறப்பட்ட தென்புலத்தாரும் உலகத்திலே உயிர் வாழ்பவர்களாய், இல்லறத்தான் கொடுக்கும் உணவை உட்கொண்டு உயிர் வாழ வேண்டியவர்களாகத்தான் இருக்கவேண்டும். தென்புலத்தார் என்னும் சொல்லுக்கு உண்மையான பொருள் இக் காலத்தில் மறைந்துவிட்டது என்று கூறுகிறோம். அறிஞர்கள் ஆராய்வார்களானால் இச்சொல்லின் உண்மைப் பொருள் விளங்கக் கூடும். நிற்க.
இதுகாறும் இக்கட்டுரையில் ஆராய்ந்தறியப்பட்ட செய்தி என்னவென்றால், கடவுள் என்னும் சொல்லுக்குத் துறந்த முனிவர் என்னும் பொருள் உண்டென்பதும், இந்தப் பொருள் பிற்காலத்தில் வழக்கிழந்து மறைந்துவிட்டதென்பதும், கடவுள் என்னும் சொல்லைப் போலவே தெய்வம் என்னும் சொல்லுக்கும் துறவிகள் முனிவர்கள் என்னும் பொருள் உண்டென்பதும், இந்தப் பொருளும் பிற்காலத்தில் வழக்கிழந்துவிட்டதென்பதும், கடவுள் என்னும் முழுமுதற் பரம்பொருளுக்குப் பெயராக மட்டும் இக்காலத்தில் வழங்குகிறது என்பதும் ஆகும்.
கிழக்கு - மேற்கு
கிழக்கு மேற்கு என்னுஞ் சொற்களின் வரலாற்றினை ஆராய்வோம்.  கிழக்கு மேற்கு என்றால், கிழக்குத் திசை மேற்குத் திசை என்பது பொருள் அல்லவா? ஆனால், இந்தச் சொற்களுக்குப் பழைய பொருள் இவை யல்ல. கீழ் அல்லது கிழக்கு என்றால் பள்ளம் அல்லது தாழ்வு என்பது பொருள். மேல் அல்லது மேற்கு என்றால் மேடு அல்லது உயர்வு என்பது பொருள். தாழ்வு அல்லது பள்ளத்தைக் குறிக்கும் கிழக்கு என்னும் சொல்லும், உயர்வு அல்லது மேட்டைக் குறிக்கும் மேற்கு என்னும் சொல்லும் இக்காலத்தில் திசைகளுக்குப் பெயராக வழங்கப்படுகின்றன. கிழக்கு, மேற்கு, தெற்கு, வடக்கு என்பன இக்காலத்து வழங்கும் திசைப் பெயர்கள். ஆனால், பண்டைக்காலத்தில் குணக்கு, குடக்கு, தெற்கு, வடக்கு என்று திசைப் பெயர்கள் கூறப்பட்டன.
கிழக்கு என்றால் பள்ளம் அல்லது தாழ்வு என்பது நேரான பொருள் என்று கூறினோம். அதற்கு உதாரணம் காட்டுவோம்.
	செறுநரைக் காணில் சுமக்க, இறுவரை
காணில் கிழக்காம் தலை1
என்பது திருக்குறள்.
வலிமையுள்ள பகைவரைக் கண்டால், காலம் வரும் வரையில் அப்பகைவரைத் தலையினால் சுமந்திரு; காலம் வந்ததானால் உடனே அப்பகைவரைக் கீழே எறிந்துவிடு என்பது இச்செய்யுளின் கருத்து. இதில், கீழ் தாழ்வு பள்ளம் என்னும் பொருளில் கிழக்கு என்னும் சொல் வழங்கப்பட்டிருத்தல் காண்க.
பதிற்றுப்பத்து நான்காம் பத்தில்,
	புன்புற வெருவைப் பெடைபுணர் சேவல்
குடுமி யெழாலொடு கொண்டு கிழக்கிழிய2
என்னும் அடியில் கிழக்கு என்னும் சொல் வருகிறது. இதற்குப் பழைய உரையாசிரியர், கிழக்கென்றது கீழான பள்ளங்களை என்று உரை எழுதியிருப்பது காண்க.
	மேலின் நாமந்தான் உம்பர் மேற்குமாம் கிழக்குக் கீழே 
என்பது சூடாமணி நிகண்டு.
மேலின் பெயர் உம்பர், மேற்கு என்பன. கீழின் பெயர் கிழக்கு என்பது இதன் பொருள்.
இதனால், பண்டைக் காலத்தில் கிழக்கு மேற்கு என்னும் சொற்கள் பள்ளம், மேடு என்னும் பொருளில் வழங்கப்பட்டன என்பது தெரிகிறது; திசைகளின் பெயராகக் கிழக்கு மேற்கு என்னும் சொற்கள் அக்காலத்தில் வழங்கப்படவில்லை. குணக்கு, குடக்கு என்னும் சொற்கள் அக்காலத்தில் திசைகளின் பெயராக வழங்கப்பட்டன. பண்டைக் காலத்தில் வழங்கிய திசைப்பெயர்களைப் பழைய நூல்களிலிருந்து காட்டுவோம்.
	வடக்குந் தெற்கும் குணக்கும் குடக்கும்
வேங்கடம் குமரி தீம்புனல் பௌவமென்று
இந்நான் கெல்லை யகவயிற் கிடந்த
நூலதின் நுண்மை வாலிதின் விரிப்பின்
என்றார் பனம்பாரனார்.
	குமரி வேங்கடம் குணகுட கடலா
மண்திணி மருங்கில் தண்தமிழ் வரைப்பில்3
என்றார் இளங்கோ அடிகள்.
	வடாஅது பனிபடு நெடுவரை வடக்கும்
தெனாஅது உருகெழு குமரியின் தெற்கும்
குணாஅது கரைபொரு தொடுகடற் குணக்கும்
குடாஅது தொன்முதிர் பௌவத்துக் குடக்கும்4
என்பது புறநானூறு.
	வெயிலிளஞ் செல்வன் விரிகதிர் பரப்பிக்
குணதிசைக் குன்றத் துயர்மிசைத் தோன்றக்
குடதிசை யாளும் கொற்ற வேந்தன்
வடதிசைத் தும்பை வாகையொடு முடித்துத்
தென்திசைப் பெயர்ந்த வென்றித் தானையொடு5
என்பது சிலப்பதிகாரம்.
	குணதிசைத் தோன்றிக் காரிருள் சீத்துக்
குடதிசைச் சென்ற ஞாயிறு போல6
என்பது மணிமேகலை.
	குடதிசை மாய்ந்து குணமுதல் தோன்றிப்
பாயிருள் அகற்றும் பயங்கெழு பண்பின்
ஞாயிறு கோடா நன்பகல் அமயத்து7
என்பது பதிற்றுப்பத்து.
திருவரங்கம் திருக்கோயிலில் பள்ளிகொண்டிருக்கிற திருவரங்கப்பெருமான் குடதிசையில் தலையை வைத்து, குண திசையில் காலை நீட்டி, தென்திசையில் இலங்கையை நோக்கி, வடதிசையில் முதுகைக் காட்டிப் பள்ளிகொண்டிருக்கிறார் என்று தொண்டரடிப் பொடியாழ்வார் கூறுகிறார்.
	குடதிசை முடியை வைத்துக் குணதிசை பாதம் நீட்டி
வடதிசை பின்பு காட்டித் தென்திசை இலங்கை நோக்கி
கடல்நிறக் கடவுள் எந்தை அரவணை துயிலுமா கண்டு
உடல்எனக் குருகு மாலோ என்செய்கேன் உலகத் தீரே8
இந்தச் செய்யுள்களிலே கிழக்குத் திசையும் மேற்குத் திசையும், குணக்குத் திசை குடக்குத் திசை என்று கூறப்பட்டிருத்தல் காண்க. பழைய நூல்களிலே குணக்கு குடக்கு என்னும் சொற்களே வழங்கப் பட்டனவன்றி, கிழக்கு மேற்கு என்னும் சொற்கள் பண்டைக் காலத்தில் வழங்கப்படவில்லை.
பிற்காலத்திலே, குணக்கு, குடக்கு என்னும் சொற்கள் வழக்கிழந்து கிழக்கு, மேற்கு என்னும் சொற்கள் அவற்றிற்குப் பதிலாக வழங்கப்பட்டன. விஜயநகர அரசனாகிய கிருஷ்ண தேவராயர் காலத்தில் இயற்றப்பட்ட சூடாமணி நிகண்டு கிழக்கு மேற்கு என்னும் சொல்லைத் திசைப் பெயராகக் கூறுகிறது.
	பெருகு பூருவம் குணக்கே பிராசி ஐந்திரி கிழக்காம்
என்றும்,
	குடக்கு வாருணம் மேக்குக் குறித்த பச்சிமமே மேற்காம்9
என்றும் அந்நிகண்டு கூறுகிறது.
அதாவது பூருவம், குணக்கு, பிராசி, ஐந்திரி என்பன கிழக்குத் திசையின் பெயர்கள் என்றும் குடக்கு, வாருணம், மேக்கு, பச்சிமம், என்பன மேற்குத் திசையின் பெயர்கள் என்றும் கூறுகிறது. (இவற்றில் குணக்கு, குடக்கு, கிழக்கு, மேற்கு என்பதைத் தவிர மற்றச் சொற்கள் வடமொழிச் சொற்கள்.)
குணக்கு, குடக்கு என்னும் திசைப் பெயர்கள் மறைந்து அவற்றிற்குப் பதில் கிழக்கு மேற்கு என்னும் பெயர்கள் எப்படி ஏற்பட்டன? கிழக்கு என்றால் பள்ளம், தாழ்வான இடம் என்றும் மேற்கு என்றால் மேடு, உயர்ந்த இடம் என்றும் பொருள்.
மேலின் நாமந்தான் உம்பர் மேற்குமாம் கிழக்கு கீழே என்று சூடாமணி நிகண்டு கூறுகிறது. அதாவது மேல் என்பதற்கு உம்பர் என்றும் மேற்கு என்றும் பெயர். கீழ் என்பதற்குக் கிழக்கு என்று பெயர் என்பதை நிகண்டு கூறுகிறது. அப்படியானால், கீழ் மேல் என்னும் சொற்கள் எப்படிக் குணக்குக்கும் குடக்குக்கும் பெயராக அமைந்தன?
தமிழ்நாட்டின் குணக்குப் பகுதி தாழ்ந்தும் குடக்குப் பகுதி உயர்ந்தும் இருக்கிறது அல்லவா? குணக்கிலும் குடக்கிலும், கிழக்குத் தொடர்ச்சி மலையும் மேற்குத்தொடர்ச்சி மலையும் தமிழ்நாட்டில் இருந்த போதிலும், குணக்குப் பக்கம் தாழ்ந்தும் குடக்குப் பக்கம் உயர்ந்தும் இருப்பதை நில அமைப்பை ஆராய்ந்தவர் நன்கறிவர். வட பெண்ணை, தென் பெண்ணை, பாலாறு, வெள்ளாறு, காவேரி, வைகை, தாமிரபரணி முதலிய ஆறுகள் குடக்கிலிருந்து குணக்குப் பக்கம் பாய்ந்து ஓடி, கீழ்க்கடலில் (வங்காளக் குடாக்கடலில்) கலக்கின்றன. அதாவது, மேல்பக்கத்திலிருந்து ஓடிவந்து கீழ்ப்பக்கமாகப் பாய் கின்றன. இதனாலும், தமிழ்நாட்டின் குடக்குத்திசை மேடு என்பதும் குணக்குத் திசை பள்ளம் என்பதும் தெரிகின்றன. இந்த இயற்கை யமைப்பைப் பண்டைக் காலத்துத் தமிழரும் அறிந்திருந்தார்கள். இந்த இயற்கையமைப்பை அறிந்திருந்த அவர்கள், குணக்குத் திசைப் பகுதியைக் கிழக்கு (தாழ்வான பக்கம்) என்றும், குடக்குத் திசைப் பகுதியை மேற்கு (மேடான இடம்) என்றும் வழங்கினார்கள். இந்தப் பெயர் வழக்கு மக்களிடத்தில் நன்றாகப் பரவிப் பயிலத் தொடங்கின. கிழக்கு மேற்கு என்றும் சொற்கள் பயின்று வந்தமையால், பழைய குணக்கு குடக்கு என்னும் சொற்கள் நாளடைவில் மறைந்துவிட்டன. இப்போது, குணக்கு, குடக்கு என்னும் சொற்களை நிகண்டிலும் பழைய நூல்களிலும் படித்துத் தெரிந்து கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.
கிழக்கு மேற்கு  என்னும் சொற்கள் எந்தக் காலத்தில் திசை களுக்குப் பெயராக அமைந்தன. கி.பி. 16-ஆம் நூற்றாண்டில் இயற்றப் பட்ட சூடாமணி நிகண்டிலே கிழக்கு மேற்கு என்னும் சொற்கள் திசைப் பெயராகக் காட்டப்பட்டிருப்பதை மேலே கூறினோம். அதற்கு முந்தியும் இச்சொல் வழங்கப்பட்டதா என்பதை ஆராய்வோம். இதற்குப் பழைய தமிழ்ச் சாசனங்கள் உதவி புரிகின்றன.
காஞ்சீபுரத்துக்கு அடுத்த கூரம் என்னும் ஊரில் “விச்சாவிநீத பல்லவ பரமேசுவர கிருகம்” என்னும் கோயிலைப் பல்லவ அரசன் கட்டினான். விச்சாவிநீத பல்லவன் என்பது வித்தியாவிநீத பல்லவன் என்பதன் திரிபு. வித்தியாவிநீதன் என்பது பரமேசுவர வர்மன் என்னும் பல்லவ அரசனின் சிறப்புப் பெயர். இவன் வாதாபி கொண்ட நரசிம்மவர்மனின் மகன். கி.பி. 7-ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் பல்லவநாட்டை அரசாண்டான். இந்த அரசன் மேற்படி கோயிலைக் கட்டி, அதற்குச் செப்பேட்டுச் சாசனத்தையும் எழுதி வைத்தான். அந்தச் செப்பேட்டுச் சாசனத்துக்குக் கூரம் செப்பேடு என்பது பெயர். இச்சாசனத்தில் நிலத்தின் எல்லையைக் கூறுகிற இடத்தில் கிழக்கு மேற்கு என்னும் சொல் வழங்கப்பட்டுள்ளது.
“இந்நிலத்துக்குக் கீழ்பாலெல்லை முதுகாட்டு வழியின் மேற்கும், தென்பாலெல்லை ஊர்புகு வழியின் வடக்கும், மேல்பாலெல்லை ஊர்புகு வழி நின்றும் வடக்கு நோக்கி நாட்டுக் காலுக்கே போன வழியின் கிழக்கும், வடபாலெல்லை நாட்டுக் காலின் தெற்கும் இந்நான்கெல்லை யகத்தும்.”10
என்று அந்தச் சாசனம் கூறுகிறது. கி.பி. 8-ஆம் நூற்றாண்டி லிருந்த பாண்டியன் நெடுஞ்செழியனுடைய வேள்விக்குடிச் செப்பேட்டுச் சாசனம் இவ்வாறு கூறுகின்றது:
“மற்றிதற்குப் பெருநான்கெல்லை தெற்றென விரித்துரைப்பிற் புகரறு பொழின் மருங்குடுத்த நகரூர் எல்லைக்கு மேற்கும், மற்றிதற்குத் தென்எல்லை குளந்தை வங்கூழ் வந்தை செய்க்குங் களத்தைக் குளத்திலாலுக்கும் வடக்கும், மற்றிதற்கு மேலெல்லை அற்றமில்லாக் கொற்றன்புத்தூரோடு மைஇருப்பைச் செய்யிடை மேற்றலைப் பெருப்பிற்குக் கிழக்கும், மற்றிதற்கு வடபாலெல்லை காயலுட் கமலம் மலரும் பாயலுள் வடபாலைப் பொறுப்பிற்குத் தெற்கும் இவ்வியைந்த பெரு நான் கெல்லையிற்பட்ட பூமி.”11
இந்தப் பாண்டியன் நெடுஞ்சடையனுக்கு ஜடிலவர்மன் என்னும் பெயரும் உண்டு. இவனுடைய மற்றொரு செப்பேட்டுச் சாசனம் ஸ்ரீவரமங்கலம் என்னும் ஊரின் எல்லையை இவ்வாறு கூறுகிறது.
“மற்றிதன் பெருநான்கெல்லை கீழெல்லை நிலைக்காணி மங்கலத்தெல்லைக்கும் மிளந்தீயங்குடி எல்லைக்கும் மேற்கும், தென்னெல்லை பெருமகற்றூ ரெல்லைக்குங் கள்ளிக்குடி எல்லைக்கும் வடக்கும் மன்னியசீர் மேலெல்லை கடம்பங்குடி எல்லைக்கும் குறுங்குடி எல்லைக்குங் கிழக்கும் வட வெல்லை காராளவய லெல்லைக்குத் தெற்கு மிவ்விசைத்த பெருநான் கெல்லை அகத்து.”12
இவ்வாறு கி.பி. 7-ஆம் 8-ஆம் நூற்றாண்டுச் சாசனங்கள், கிழக்கு மேற்கு என்னும் திசைப்பெயர்களைக் கூறுகின்றன. இதனால், பாண்டிமண்டலம் தொண்டைமண்டலங்களிலே இச்சொற்கள் அக்காலத்திலேயே வழங்கிவந்தன என்பது தெரிகிறது. ஆனால், அக்காலத்தில் குணக்கு குடக்கு என்னும் சொற்கள் மறைந்து விட்டதாகக் கருதக்கூடாது. குணக்கு குடக்கு என்னும் சொற்கள் நூல் வழக்கிலும் கிழக்கு மேற்கு என்னும் சொற்கள் பேச்சுவழக்கிலும் இருந்துவந்தன. இவ்வாறு சில நூற்றாண்டுகள் இருந்த பிறகு, குணக்கு குடக்கு நூல்வழக்கிலும் மறைந்து கிழக்கு மேற்கு அவற்றின் இடத்தில் அமர்ந்து கொண்டன.
சொற்கள் வழங்கப்படாமற் போனால், அவை வழக் கொழிந்து மறைந்துவிடுகின்றன என்பதற்குக் குணக்கு குடக்கு என்னும் சொற்கள் சான்று கூறுகின்றன அன்றோ?
நாற்றம்
நாற்றம் என்ற சொல்லைக் கேட்டவுடன் ஏதோ துர்நாற்றம் வீசுவதாகக் கருதி மூக்கைப் பிடித்துக் கொள்ளாதீர்கள். நாற்றம் என்னும் சொல்லைப் பற்றி ஆராயப் போகிறேனே தவிர நாற்ற முள்ள இடத்திற்கு அழைத்துக் கொண்டு போகமாட்டேன். இக்காலத்தில் நாற்றம் என்னும் சொல்லுக்குத் துர்நாற்றம் என்னும் பொருள் ஏற்பட்டுவிட்டது. ஆனால், முற்காலத்தில் நாற்றம் என்னும் சொல்லுக்கு நறுமணம் என்னும் சிறந்த பொருள் இருந்தது. இந்தச் சொல் என்ன பாவம் செய்ததோ! முற்காலத்தில் நறுமணம் என்னும் உயர்ந்த கருத்துப் பெற்றிருந்த இந்தச் சொல், இக்காலத்தில் துர்மணம் என்னும் இழிந்த பொருள் பெற்றுக்கொண்டது. இப்போது பேச்சுவழக்கிலாயினும் நூல்வழக்கிலாயினும் நாற்றம் என்றால் துர்நாற்றம் என்பதுதான் பொருள். பண்டைக் காலத்தில் நாற்றம் என்றால் நறுமணம் என்பதுதான் பொருள்.
பழைய நூல்களில் இந்தச் சொல் நறுமணம் என்னும் பொருளில் வழங்கியுள்ளதை இங்குக் காட்டுவோம்.
	சுவைஒளி ஊறுஓசை நாற்றம்என் றைந்தின்
வகைதெரிவான் கட்டே உலகு.
முறிமேனி முத்தம் முறுவல் வெறிநாற்றம்
வேலுண்கண் வேய்த்தோ ளவட்கு.
முகைமொக்கு ளுள்ளது நாற்றம்போல் பேதை
நகைமொக்கு ளுள்ளதொன் றுண்டு.
என்பன திருக்குறட் பாக்கள். இவற்றில் நாற்றம் என்னும் சொல் நறுமணம் என்னும் பொருளில் வழங்கியுள்ளது காண்க.
மாணிக்கவாசகப் பெருமான், தாம் அருளிய திருவாசகத் திலே, கடவுளை நறுமணத்திற்கு ஒப்பிடுகிறார். அவ்விடத்தில் நாற்றம் என்னும் சொல்லை ஆண்டிருக்கிறார்.
	நாற்றத்தின் நேரியாய்! சேயாய்! நணியானே!
என்று அவர் கூறியிருப்பது காண்க.
	மையின் ஆர்தரு வரால் இனம் பாய வண்
	தடத்திடைக் கமலங்கள்
தெய்வம் நாறும்ஒண் பொய்கைகள் சூழ்திரு
	வெள்ளறை நின்றானே1
	என்ன இயற்கைகளாய் நின்றிட்டாய், என்னை ஆளும் கண்ணா
துன்னு சரசரணம் முதலாக எல்லா உறுப்பும்
உன்னு சுவைஒளி ஊறுஒலி நாற்றம் முற்றும்நீயே
உன்னை உணரவுறில், உலப்புஇல்லை நுணுக்கங்களே2
இச்செய்யுள்களிலும் மணம் என்னும் பொருளில் நாற்றம் என்னும் சொல் வந்திருப்பது காண்க.
பெருங்கதை என்னும் நூலில், மணமுள்ள பூக்களைக் கூறுகிற இடத்தில்,
	நறுந்தார் நாற்றம் பொதிந்த நறுமலர்
என்று கொங்குவேள் ஆசிரியர் கூறுகிறார். அந்நூலின் கதைத் தலைவியாகிய வாசவதத்தை என்னும் அரசகுமாரிக்குத் தாதியர் ஒப்பனை செய்தபோது, தலையில் நறுமண எண்ணெயையும், உடம்பிலே நறுமணங் கமழும் வெண்ணெயையும் பூசினார்களாம். அந்த வெண்ணெய் மென்மையும் நன்மையும் பொருந்தியதாய், விரும்பத்தக்கதாய். ஒருநாள் பூசினாலும் ஓர் ஆண்டு வரையில் நறுமணம் கமழ்வதாக இருந்ததாம். இதனைக்  கொங்குவேள் ஆசிரியர் இவ்வாறு கூறுகிறார்.
	நெய்தலைப் பெய்த பின்றை, மெய்வயின்
மென்மையும் நேயமும் நன்மையும் நாற்றமும்
ஒருநாள் பூசினும் ஓரியாண்டு-விடா அத்
திருமாண் உறுப்பிற்குச் சீர்நிறை யமையத்துக்
கரும வித்தகர் கைபுனைந் தியற்றிய
வாச வெண்ணெய் பூசினர்3
மணம் மிகுந்த அந்த வெண்ணெய் நாற்றம் உடைய வெண்ணெய் என்று கூறப்பட்டது காண்க. உடம்பில் பூசப்பட்ட அந்த வெண்ணெய் இக்காலத்தில் Snow என்று ஆங்கிலத்தில் கூறப்படுகிறது.
	நாறாத் தகடுபோல், நன்மலர்மேல் பொற்பாவாய்
நீறாய் நிலத்து விளியரோ-வேறாய
புன்மக்கள் பக்கம் புகுவாய்நீ, பொன்போலும்
நன்மக்கள் பக்கம் துறந்து4
என்பது நாலடியார். இதில், பூவின் புறவிதழ் மணமில்லாத தென்று கூறப்படுகிறது. மணமில்லாத என்பதற்கு நாறா என்னும் சொல் ஆளப்பட்டது.
பண்டைக் காலத்தில், நறுமணம் என்னும் பொருள் உடைய நாற்றம் என்னும் சொல் பிற்காலத்தில் தீய மணத்திற்குப் பெயராக வழங்கப்படுகிறது. ஆனால், பழைய இலக்கியங்களில் நறு மணத்திற்கே நாற்றம் என்னும் சொல் வழங்கப்பட்டது. இக்காலத்தில் நூல் எழுதுவோர் இச்சொல்லைத் தீய வாசனை என்னும் பொருளில் எழுதுகிறார்கள். இதற்கு என் செய்வது? இந்தச் சொல்லின் “தலைவிதி” இது என்று வாளா இருக்க வேண்டியதுதான். வாழ்வு ஒருகாலம் தாழ்வு ஒருகாலம் என்பது மனித வாழ்க்கையில் மட்டும் அல்லாமல், சொற்களுக்கும் உண்டுபோலும்!


உவா
பாடசாலைச் சிறுவர்களுக்கு விடுமுறை என்றால் மகிழ்ச்சி. “டேய்! நாளைக்குப் பள்ளிக்கூடம் லீவுடா” என்று மகிழ்ச்சி பொங்க நண்பனிடம் கூறுகிறான் இக்காலத்துப் பள்ளிச் சிறுவன். லீவ் என்பது ஆங்கிலச் சொல். இந்தச் சொல் ஆங்கிலேயரின் சார்பினாலே தமிழ் மொழியில் புதிதாகப் புகுந்தது. லீவ் என்னும் சொல்லுக்குத் தமிழில் விடுமுறை நாள் என்று ஒரு சொல்லை வழங்குகிறார்கள். ஆங்கிலேயரின் தொடர்பு இல்லாத பண்டைக் காலத்திலே, தமிழ் சிறுவன் பள்ளிக்கூட விடுமுறை நாளை வாவு என்று சொன்னான். “அடே! நாளைக்கு வாவுடா. பள்ளிக்கூடம் இல்லை” என்று அக்காலத்துச் சிறுவன் கூறினான். வாவு என்பது உவா அல்லது உவவு என்னும் சொல்லின் திரிபு. வாவு என்னும் பழைய சொல் மறைந்து போய் லீவு, விடுமுறைநாள் என்னும் சொற்களை இக்காலத்தில் வழங்கி வருகின்றனர்!
உவா என்னும் சொல்லுக்கு நேரான பொருள் விடுமுறைநாள் என்பது அன்று; பௌர்ணமி, அமாவாசை என்பவை தான் அதற்கு நேரான பொருள். அதாவது முழுநிலா நாளுக்கும், நிலா முழுதும் மறைந்த நாளுக்கும் உவா என்பது பொதுவான பெயர். பண்டைக் காலத்தில் பௌர்ணமி, அமாவாசை என்னும் சொற்கள் வழக்கத்தில் இல்லை. முழு நிலா நாளை வெள்ளுவா அல்லது வெளுத்த உவா என்றும், நிலா முழுவதும் மறைந்த நாளைக் காருவா அல்லது கறுத்த உவா என்றும் அக்காலத்தில் பெயர் வழங்கினார்கள். பண்டைக் காலத்தில், ஆங்கில ஆட்சிக்கு முன்னே, உவா நாட்களில்-அதாவது கறுத்த உவாவாகிய அமாவாசை, வெளுத்த உவாவாகிய பௌர்ணமி நாட்களில் - பள்ளிக்கூடங்களுக்கு விடுமுறை விடப்பட்டன. ஆகவே, அக்காலத்துப் பள்ளிச் சிறுவர் விடுமுறை நாட்களை உவா நாள் என்று கூறினார்கள். பேச்சு வழக்கில் உவா என்னும் சொல் வாவு என்று திரிந்து வழங்கப்பட்டது.
இந்தக் காலத்தில் அமாவாசை, பௌர்ணமி என்னும் சொற்கள் வழங்கப்படுகின்றன. இவை மிகப் பிற்காலத்தில் உண்டான வழக்கு. ஆனால், முற்காலத்தில், உவா என்னும் சொல் (வெளுத்த உவா, கறுத்த உவா)  வழங்கப்பட்டது, சொந்தச் சொல்லை மறந்து விட்டு அயல் சொல்லை வழங்குவது தவறுதான். இச்செய்கை, கையில் உள்ள காசைப் பெட்டியில் வைத்துவிட்டு அயலவனிடம் காசைக் கடன் வாங்கிச் செலவு செய்வது போலாகும். கையில் காசு இருக்கும்போது அக் காசைப் பயன்படுத் தாமல் அயலவனிடம் காசு கடன் வாங்கிச் செலவு செய்பவன் அறிஞர் ஆவானா?
பண்டைக்காலத்தில் உவா என்னுஞ் சொல் நூல் வழக்கிலும் பேச்சு வழக்கிலும் இருந்துவந்தது. பழைய நூல்களிலே இச்சொல் வழங்கப்பட்டதை இங்கு ஆராய்வோம்.
	ஓவாது இரண்டுவாவும் அட்டமியும் பட்டினிவிட்டு
	ஒழுக்கங் காத்தல்
தாவாத தவம் என்றார் 1
இதில் துறவிகள் பட்டினி நோன்பு நோற்க வேண்டிய நாட்கள் கூறப்படுகின்றன. அவற்றில் காருவாவும் வெள்ளுவாவும் இரண்டுவா என்று கூறப்பட்டது காண்க.
சிலப்பதிகாரம், 15-ஆம் காதை, 164-ஆம் அடியில் வரும், “பட்டினி நோன்பிகள்” என்பதற்கு “இரண்டு உவாவும் அட்டமியும் முட்டுப் பாடும் பட்டினிவிட் டுண்ணும் விரதிகள்” என்று அடியார்க்கு நல்லார் உரை கூறுகிறார். இவ்வுரையில் உவா என்னும் சொல்லைக் கூறியிருக்கிறார்.
	உவவுமதி உருவின் ஓங்கல் வெண்குடை
என்பது புறநானூறு, மூன்றாம் செய்யுளின் முதல் அடி. முழுநிலா வட்டம் போன்று அரசனுடைய வெண் கொற்றக்குடை இருக்கிறது என்று கூறுகிற இது, முழு நிலாவை உவாவுமதி என்று கூறுகிறது. இதன் பழைய உரையும், “உவாநாள் மதியினது வடிவுபோலும் வடிவினை யுடைய உயர்ந்த வெண்கொற்றக் குடை” என்று கூறுகிறது.
புறநானூநு, 60-ஆம் செய்யுளடியாகிய, உச்சி நின்ற உவாமதி என்பதற்கு, “விசும்பினது உச்சிக் கண்ணே நின்ற உவாநாள் மதியம்” என்று பழைய உரை கூறுகிறது.
நிறைமதி நாளாகிய உவா நாளில், கிழக்கே முழுநிலா வெளிப்பட மேற்கே பகலவன் மறைகிறதைப் புறநானூற்றுச் செய்யுள் இவ்வாறு கூறுகிறது:
	உவவுத் தலைவந்த பெருநாள் அமையத்து
இருசுடர் தம்முள் நோக்கி ஒரு சுடர்
புன்கண் மாலை மலைமறைந் தாங்கு2
என்பது அச் செய்யுளடி.
பதிற்றுப்பத்து நான்காம் பத்தில் “கோடு கூடு மதியம்” என்னும் சொற்றொடர் வருகிறது.3 இதற்கும் பழைய உரை யாசிரியர், “கோடு கூடுதலையுடைய உவா மதியம்” என்று உரை எழுதுகிறார்.
பெருங்கதையின் தலைவியாகிய வாசவதத்தையின் முகம் முழு நிலாப் போன்றிருந்தது என்று கூறுகிற ஆசிரியர், உவாவுறு மதிமுகம் என்று கூறுகிறார். முழு நிலா நாளில் கடலில் அலை பொங்கி ஓசை அதிகப்படும் என்று கூறுகிறவர் உவாக்கடலொலி என்றும் கூறுகிறார்.
காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் இருபத்தெட்டு நாள் இந்திர விழா நடந்தபிறகு, அடுத்த நாள் உவாமதி நாளாகையால், நகர மக்கள் கடற்கரைக்குச் சென்றார்கள். அவர்களோடு கோவலனும் மாதவியும் கடற்கரைக்குச் சென்றார்கள். இச்செய்தியைக் கூறுகிற இளங்கோ அடிகள், முழுநிலா நாளை “உருகெழுமூது உவவுத்தலை வந்தென” என்று கூறுகிறார். இதற்குப் பழைய அரும்பதவுரையாசிரியர், உவவுத்தலை-உவவுக்காலம் என்று உரை எழுதுகிறார். அடியார்க்கு நல்லாரும் இவ்விதமே உரை எழுதுகிறார். இவர்கள் உவா என்னும் சொல்லையே வழங்கியிருப்பது காண்க.
சாசனங்களிலும் உவா என்னுஞ் சொல் வழங்கப்பட்டுள்ளது. செங்கற்பட்டு மாவட்டம் மதுராந்தகம் தாலூகா, செய்யூரில் உள்ள வால்மீகநாதர் கோயில் முன் மண்டபச்சுவரில் உள்ள கல்வெட்டுச் சாசனம் இவ்வாறு கூறுகிறது :
“இக்கோயிலில் திருமாளிகைப் பிள்ளையார்க்கு அமாவாசி பன்னிரெண்டு இடை உவாப் பன்னிரண்டும் ... ... பிள்ளையாரை அமுது செய்விக்கைக்கு”4 என்றும்,
“பிரட்டாதி உவா முதலாக மார்கழி உவா வரை நாலிடை உவா நாயகரை கிராமபிரதக்ஷணம் எழுந்தருளப் பொலி ஊட்டாகக் கொண்ட பழங்காசு”5 என்றும்,
“நாய்கரை ஆடி ஆவணியில் இரண்டிடை உவா நம் கிராமப் பிரதக்ஷிணம் சந்திராதித்தவரை எழுந்தருளப் பொலி ஊட்டாகக் கொண்ட பழங்காசு ஒன்றரையே யிரண்டு காசு”6
என்றும் கூறுகிறது காண்க. இதில் முழு நிலா நாளாகிய பௌர்ணமியை இடை உவா என்று கூறியிருப்பது காண்க. எனவே, உவா என்பது நிலா முழுவதும் மறைந்த நாளையும், இடை உவா என்பது முழுநிலா நாளையும் இந்தச் சாசனம் கூறுவதை உய்த்துணர்க.
உவா என்பது மறை நிலாவுக்கும் நிறை (முழு) நிலாவுக்கும் பொதுப்பெயர். அந்நாட்களைக் காருவா என்றும் வெள்ளுவா என்றும் கூறுவார்கள். அப்பெயர்கள் இக்காலத்தில் அமாவாசை என்றும் பௌர்ணமி என்றும் கூறப்படுகின்றன.
தமிழ் (திராவிட) இனத்தவரான மலையாளிகள் இன்றும் பழைய உவா என்னும் சொல்லை மறந்துவிடவில்லை. கறுத்த உவா, வெளுத்த உவா என்று அவர்கள் இன்றும் வழங்கி வருகிறார்கள். ஆனால், திராவிட மொழிகளில் மிகப் பழமை வாய்ந்த தமிழைப் பேசுகிற தமிழரோ, பழைய தமிழ்ச் சொற்களை மறைத்துவிட்டு, அமாவாசை பௌர்ணமி என்னுஞ் சொற்களை வழங்குகிறார்கள். சொந்தக் காசைப் பெட்டியில் வைத்து மறந்துவிட்டு, அயலான் காசைக் கடன் வாங்கிச் செலவு செய்கிறவன் செயல் போல இருக்கிறது இவர்கள் செய்கை. பெட்டியில் உள்ள சொந்தக் காசை எப்போது வெளியில் எடுக்கப்போகிறார்கள்? பழைய காசு செல்லாக் காசாவதற்கு முன்பே வழங்குவதுதான் அறிவுடைமையாகும்.
திங்கள்
திங்கள் என்றால், திங்கட்கிழமையைப் பற்றி ஏதோ கூறப் போகிறதாகக் கருதுகிறீர்களா? இல்லை; திங்கட் கிழமையைப் பற்றி அல்ல; மாதத்தைப் பற்றிக் கூறப்போகிறேன். இக்காலத்தில் மாதம், மாசம் என்று கூறுகிறோம். அந்தச் சொல்லுக்குத் தமிழில் திங்கள் என்பது பெயர். மாசம், மாதம் என்பன வடமொழிச் சொற்கள்; இவை பிற்காலத்தில் தமிழில் வழங்கப்படுகின்றன. மாதம் என்னும் சொல்லை வழங்குவதற்கு முன்பு பண்டைக்காலத்தில் திங்கள் என்னும் சொல் பேச்சுவழக்கிலும் நூல்வழக்கிலும் பயிலப்பட்டது. ஆனால், அண்மைக் காலத்தில் மாசம், மாதம் என்னும் சொற்கள் வழங்கத் தொடங்கிய பிறகு, திங்கள் என்னும் சொல் மறைந்துவிட்டது. இப்போது இச்சொல் நூல்வழக்கில் மட்டும் இருக்கிறது. இதைப்போலவே ஆண்டு என்னும் சொல்லை வழங்காமல் வருஷம் என்னும் சொல்லை வழங்கி வருகிறோம். சொற்கள் ஆட்சியில் இல்லாவிட்டால் அவை காலப்போக்கில் மறைந்துவிடும் அல்லவா?
மாதம் என்னும் பொருளில் திங்கள் என்னும் சொல் தமிழில் மட்டுமல்ல, தமிழ் (திராவிட) இன மொழிகளாகிய மலையாளம், கன்னடம், கோட்ட, தோட, குடகு, துளு, கடய் ஆகிய மொழிகளிலும் வழங்கி வருகின்றது. மலையாளிகள் திங்கள் என்னும் சொல்லைத் திங்ஙள் என்று வழங்குகிறார்கள். திங்கள் என்றால் மாதம் என்பது பொருள். திங்ஙள் கோப்பு, திங்ஙள் பணம், திங்ஙள் பஜனம் என்னும் சொற்கள் இன்றும் மலையாள மொழியில் உண்டு. மற்றொரு திராவிட இன மொழியாகிய கன்னட மொழியிலும் திங்கள் என்னும் சொல், பேச்சு வழக்கிலும் நூல் வழக்கிலும் இன்றும் வழங்கப்படுகிறது. கன்னட மொழிக்காரர் திங்கள் என்னும் சொல்லைத் திங்களு என்று கூறுகிறார்கள். திங்களு என்றால் கன்னடமொழியில் மாதம் என்பது பொருள்.
கோட்ட மொழியில் திகள் என்றால் நிலா; திங்கள் என்றால் மாதம். தோடர் மொழியில் திகள் என்றால் நிலா, தீள் என்றால் மாதம். குடகு மொழியில் திங்கள் என்றால் மாதம் என்பது பொருள். துளு மொழியில் திங்கொளு என்பது நிலாவுக்கும் மாதத்துக்கும் பெயர். கடாய் மொழியில் திங்கள் டஞ்சு என்றால் பிறைச்சந்திரன் என்பது பொருள்.
இந்தத் திராவிட இன மொழிகளில் இச்சொல் வழங்கி வருகிறபடியால் இது மிகப் பழைய சொல் என்பது தெரிகிறது.
முற்காலத்தில் தமிழர் திங்கள் என்னும் சொல்லைப் பேச்சு வழக்கிலும் நூல்வழக்கிலும் பயின்று வந்தனர். ஆனால், அண்மைக் காலத்தில் அச்சொல்லை மறந்துவிட்டு மாதம் என்னும் வேறு சொல்லை வழங்குகிறார்கள். கையில் உள்ள காசைப் புதைத்து வைத்துவிட்டு அடுத்த வீட்டுக்காரனிடம் கடன் வாங்கிச் செலவு செய்கிறதுபோல இருக்கிறது இச்செயல்.
திங்கள் என்னும் சொல் பண்டைக்காலத்தில் வழங்கப்பட்டதைப் பழைய நூல்களிலிருந்து காட்டுவோம்.
	வளைவாய்த் திருச் சக்கரத்து எங்கள்
	வானவனார் முடிமேல்
தளைவாய் நறுங்கண்ணித் தண்ணம்
	துழாய்க்கு, வண்ணம் பயலை
விளைவான் மிகவந்து, நாள் திங்கள்
	ஆண்டு ஊழி நிற்கஎம்மை
உளைவான் புகுந்துஇது ஓர்கங்குல்
	ஆயிரம் ஊழிகளே
என்பது சடகோபர் அருளிச்செய்த திருவிருத்தம். இதில் மாதம் என்னும் சொல் திங்கள் என்று வழங்கப்பட்டிருத்தல் காண்க.
களம்புகல் ஓம்புமின் தெவ்வீர்! போரெதிர்ந்து
எம்முளும் உளனொரு பொருநன் வைகல்
எண்டேர் செய்யும் தச்சன்
திங்கள் வலித்த கால்அன் னோனே
என்பது புறநானூறு, 87-ஆம் செய்யுள்.
“பகைவர்களே! போர்க்களத்திற்குப் போகாதீர்கள். போரில் வீரனாகிய ஒருவன் எங்களிலும் ஒருவன் இருக்கிறான். அவன் எத்தகையவன் என்றால், நாள்தோறும் எட்டுத் தேர்களைச் செய்யும் திறமையுள்ள தச்சன், ஆராய்ந்து பார்த்து ஒரு திங்கள்வரையில் செய்து முடித்த ஒரு தேரின் சக்கரத்தைப் போன்றவன்” என்பது இதன் பொருள். இதில் திங்கள் என்னும் சொல் வழங்கப் பட்டிருப்பது காண்க.
	அற்றைத் திங்கள் அவ்வெண் நிலவில்
எந்தையும் உடையேம் எங்குன்றும் பிறர்கொளார்
இற்றைத் திங்கள் இவ்வெண் நிலவில்
வென்றெறி முரசின் வேந்தர்எம்
குன்றுங் கொண்டார் யாம் எந்தையும் இலமே
என்பது புறநானூறு, 112-ஆம் செய்யுள்.
உரை இல்லாமலே செய்யுளுக்குப் பொருள் விளங்குகிறது. ஆயினும் இதன் பழைய உரையைத் தருகிறோம்: “மூவேந்தரும் முற்றியிருந்த அற்றைத் திங்களின் அவ்வெள்ளிய நிலவின்கண் எம்முடைய தந்தையையும் உடையேம்; எம்முடைய மலையையும் பிறர் கொள்ளார். இற்றைத் திங்களது இவ்வெள்ளிய நிலவின்கண் வென்றறைந்த முரசினையுடைய அரசர் எம்முடைய மலையையுங் கொண்டார்; யாம் எம்முடைய தந்தையையும் இழந்தோம்.” 
இவ்வாறு உரை எழுதிய இப்பழைய உரையாசிரியர் - (இவர் பெயரும் இவர் இருந்த காலமும் தெரியவில்லை) விளக்கமும் எழுதியிருக்கிறார். அவ்விளக்கம், திங்களை மாதம் என்பாரும் உளர் என்பது. அதாவது, பண்டைக் காலத்தில் திங்கள் என்னும் சொல் பேச்சு வழக்கிலும் செய்யுள் வழக்கிலும் வழங்கப்பட்டிருந்த தென்பதும், இவ்வுரையாசிரியர் காலத்தில் இச்சொல் வழக்கு மாறி, மாதம் என்னும் வேறு சொல் சிலரால் வழங்கத் தொடங்கியது என்பதும் தெரிகிறது.
கி.பி. 16-ஆம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்ட சூடாமணி நிகண்டு,
	மதியொடு திங்கள் சொல்லின் மாதமே பேதமில்லை
என்று கூறுகிறது. அதாவது, மதி, திங்கள் என்னும் சொற்கள் மாதத்தைக் குறிக்கும் பெயர்கள் என்று கூறுகிறது. நிற்க.
திங்கள் என்னும் சொல் நிலாவைக் குறிக்கும் பெயர் ஆகும். வெண்ணிலாவுக்குத் திங்கள் என்று பெயர் உண்டு. சந்திரன் பெயராகிய திங்கள் என்பதிலிருந்துதான், திங்கட்கிழமை என்னும் பெயரும் ஏற்பட்டது. அதாவது, திங்களுக்கு (நிலாவுக்கு) உரிய நாள் என்பது பொருள்.
நிலாவைக் குறிக்கும் திங்கள் என்னும் சொல் மாதம் என்னும் பொருளை எப்படிப் பெற்றது?
பண்டைக் காலத்திலே மக்கள், திங்களின் (நிலாவின்) தேய்வை யும் நிறைவையும் கொண்டு மாதத்தைக் கணக்கிட்டார்கள். திங்களாகிய வெண்ணிலா பதினைந்து நாள் வளர்ந்து பதினைந்து நாள் தேய்கிற காலத்தை - முப்பது நாட்களை - ஒரு திங்கள் என்று கணக்கிட்டு வழங்கினார்கள். ஆகவே, முதலில் நிலாவுக்குப் பெயராக வழங்கிய திங்கள் என்னும் பெயர், பிறகு முப்பது நாட்களைக் கொண்ட ஒரு காலத்திற்குப் பெயராகவும் வழங்கப்பட்டது, இதனால்தான், தமிழ் நூல்களிலே, திங்கள் என்னும் சொல் சந்திரனுக்கும் மாதத்திற்கும் பெயராக வழங்கப் பட்டுள்ளதைக் காண்கிறோம்.
களிப்பு
களிப்பு என்னும் சொல்லுக்கு மகிழ்ச்சி, சந்தோஷம் என்னும் பொருள் உண்டு. இந்தச் சொல்லுக்கு இந்த அர்த்தம் பிற்காலத்தில் ஏற்பட்டதாகும். மகிழ்ச்சி, சந்தோஷம் என்னும் உயர்ந்த பொருளில் இப்போது வழங்குகிற களிப்பு என்னும் சொல், முற்காலத்தில் இழிந்த பொருளில் வழங்கப்பட்டது. கள் அருந்திக் களித்தல், மது உண்டு மயங்குதல் என்னும் பொருளில் களிப்பு என்னும் சொல் முற்காலத்தில் வழங்கப்பட்டது. களிப்பு என்னும் சொல் கள் என்னும் சொல்லிலிருந்து உண்டானது தான். கள் என்னும் சொல்லிலிருந்து தோன்றிய களிப்பு என்னும் சொல்லுக்கு எப்படி உயர்ந்த பொருள் இருக்க முடியும்? களித்தான் என்றால் கள் அருந்தி மயங்கினான் என்பது அந்தக் காலத்து அர்த்தம்; இக்காலத்தில், களித்தான் என்றால் (கள்ளுண்ணாமலே) மகிழ்ந்திருந்தான் என்பது பொருள். முற்காலத்தில் இழிந்த பொருள் பயந்த களிப்பு என்னும் சொல் இக்காலத்தில் உயர்ந்த பொருளில் வழங்கப்படுகிறது.
ஆனால், உயர்ந்த பொருளில் இந்தச் சொல் பழைய 
இலக்கியங்களில் வழங்கப்படவில்லை. களிப்பு என்றால், கள்ளையும் மதுவையும் அருந்தி மயங்கியிருத்தல் என்பதுதான் பழைய இலக்கியங்களில் பயின்று வரும் பொருள். இதைப் பழைய நூல்களில் காண்போம்.
திருக்குறளில், கள்ளுண்ணாமை என்னும் அதிகாரத்தில் இந்தச் சொல் வழங்கப்படுகிறது.
	ஈன்றாள் முகத்தேயும் இன்னாதால் என்மற்றுச்
சான்றோர் முகத்துக் களி.
களித்தறியேன் என்பது கைவிடுக நெஞ்சத்
தொளித்ததூஉம் ஆங்கே மிகும்.
	களித்தானைக் காரணங் காட்டுதல், கீழ்நீர்க்
குளித்தானைத் தீத்துரீஇ யற்று.
கள்ளுண்ணாப் போழ்தில் களித்தானைக் காணுங்கால்
உள்ளான்கொல் உண்டதன் சோர்வு.
இத்திருக்குறளில் வந்துள்ள களி, களித்தான் என்னும் சொற்கள் கள்ளுண்டு மயங்குதல் என்னும் பொருளில் வந்துள்ளமை நோக்குக.
	மையல் ஒருவன் களித்தற்றால் பேதைதன்
கையொன் றுடைமை பெறின்.
பேதை ஒருவன் தன் கையில் செல்வம் பெற்றிருப்பது எத்தகையது என்றால், முன்பு பித்தனாய் மயங்கியிருந்த ஒருவன் கள்ளையும் உண்டு களித்தது போன்றதாகும் என்பது இதன் கருத்து. இதில், களித்தல் என்னும் சொல் கள்ளுண்டு மயங்குதல் என்னும் பொருளில் வந்துள்ளது காண்க.
	உள்ளக் களித்தலும் காண மகிழ்தலும்
கள்ளுக்கில் காமத்திற் குண்டு.
என்பது திருக்குறள். கள்ளை மனத்தில் நினைத்தாலும் கண்ணால் பார்த்தாலும் களிப்பு உண்டாவது இல்லை. (அருந்தினால் தான் களிப்பு உண்டாகும்) ஆனால், காதலரை நினைத்தாலும், கண்டாலும் மகிழ்ச்சி உண்டாகிறது என்பது இதன் கருத்து. இதிலும், கள்ளருந்திக் களித்தலைக் களித்தல் என்னும் சொல் குறிப்பது காண்க.
கள் அருந்திக் களித்த ஒரு களிமகன், கையில் கள் கலயத்தை ஏந்திக்கொண்டு, உண்ணா நோன்பிருக்கும் சமண சமயத் துறவியிடம் சென்று, “மெய்த்தவத்தீரே! தென்னை மரத்திலிருந்து கிடைத்த இந்தக்கள் கொலையினால் வந்ததன்று. ஆதலின், இக்கள்ளை அருந்தி யோகம் செய்துகொண்டிரும்” என்று கூறி அதனை உண்ணும்படி வேண்டினான் என்று மணிமேகலை கூறுகிறது.
	கொலையும் உண்டோ கொழுமடல் தெங்கின்
விளைபூந் தேறலின், மெய்த்தவத் தீரே!
உண்டு தெளிந்திவ் யோகத் துறுபயன்
கண்டால் எம்மையும் கையுதிர்க் கொண்மென,
உண்ணா நோன்பி தன்னொடும் சூளுற்று,
உண்மென இரக்குமோர் களிமகன்1
பெருங்கதை என்னும் நூல், கட்குடியன் ஒருவன் செயலைக் கூறுகிறது. உஞ்சை நகரத்தில், கட்குடியன் ஒருவன் கள்ளை நிறையக் குடித்துக் களித்து மயங்கி, அருந்திக் களிக்கும் இந்தச் சுகத்தைத் தவிர, தேவர்களின் “கள் மோக்ஷ உலகம் வருவதானாலும் நான் வேண்டேன்” என்று கூறிப் பாட்டை இசை சிதையப் பாடிய வண்ணம் வீதி வழியே செல்கிறான். செல்பவன் எதிரில் வரும் பார்ப்பனன் ஒருவனைக் கண்டு, ஓடிச் சென்று, “போகாதே, ஆணை, நில். உமது பார்ப்பனக் கூட்டம் கள்ளுண்பதைப் பழித்துப் பேசுகிறது. ஏன் பழிக்கிறது? அதற்குக் காரணம் கூறும். கூறாமற் போனால் உம்மைத் தீண்டி அணைப்பேன்” என்று கூறுகிறான்.
துறக்கம் கூடினும் துறந்திவண் நீங்கும்
பிறப்போ வேண்டேன் யானெனக் கூறி
ஆர்த்த வாயன் ஊர்க்களி மூர்க்கன்
செவ்வழிக் கீதம் சிதையப் பாடி
அவ்வழி வருமோர் அந்த ணாளனைச்
செல்லல் ஆணை நில்லிவண் நீயென
எய்தச் சென்று வைதவண் விலக்கி
வழுத்தினே முண்ணுமிவ் வடிநறுந் தேறலைப்
பழித்துக் கூறுநின் பார்ப்பனக் கணமது
சொல்லா யாயிற் புல்லுவென் யானெனக்
கையலைத் தோடுமோர் களிமகற் காண்மின்2
அச்செய்யுட்பகுதி. இதில் களி என்னுஞ் சொல் கள்ளுண்டு மகிழ்ந்தவனைக் குறிப்பது காண்க.
கள் என்னும் சொல்லிலிருந்து தோன்றிய களிப்பு என்னுஞ் சொல், இழிந்த பொருளில் பண்டைக் காலத்தில் வழங்கப்பட்டது. இந்தச் சொல், பிற்காலத்தில் மகிழ்ச்சி என்னும் உயர்ந்த பொருளில் வழங்கப் பட்டு, இன்றும் வழங்கி வருகிறது. இச்சொல்லின் இழிந்த பொருள் மறக்கப்பட்டு, இக்காலத்தில் உயர்ந்த பொருள் அளிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆனால் பழைய இந்தச் சொல் இழிந்த பொருளில் வழங்கப் பட்டிருப்பதை மறந்து விடக்கூடாது. இழிந்த பொருள் கொள்ள வேண்டிய இடத்தில உயர்ந்த பொருள் கொள்வது முறையன்று. அது பண்டைய நூலாசிரியரின் கருத்துக்கு முரண்பட்டதாக முடியும். ஆகவே, இச்சொல்லுக்கு இடம் அறிந்து பொருள் கொள்ள வேண்டும்.
சான்றோன்
சான்றோன், சான்றோர் என்னும் சொல்லுக்குப் பொரு ளென்ன? சான்றோர் என்றால், சால்புள்ளவர், நல்லொழுக்கம் உடையவர், அறிஞர், கல்வி கேள்விகளில் உயர்ந்தவர் என்று பொருள் கூறுவீர்கள். ஆம்; இந்தச் சொல்லுக்கு இந்தப்பொருளும் உண்டு. ஆனால் பண்டைக் காலத்தில் இச்சொல்லுக்கு வேறு பொருளும் இருந்தது. சான்றோன் என்றால் போர்வீரன் என்றும் பொருள் உண்டு. வீரனுக்குச் சான்றோன் என்னும் பெயர் உண்டென்று கூறினால், வியப்பாகத் தான் இருக்கும். போர்வீரர்களைச் சான்றோர் என்று வழங்கியதைப் பழந்தமிழ் நூல்களில் காணலாம். அதனை இங்கு ஆராய்வோம்.
பதிற்றுப்பத்து, இரண்டாம் பத்தில், இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேர லாதனைக் குமட்டூர்க் கண்ணனார் என்னும் புலவர் பாடுகிறார். அதில், அவ்வரசனை அவர்,
	எழுமுடி கெழீ இய திருஞெமர் அகலத்து
நோன்புரித் தடக்கை சான்றோர் மெய்ம்மறை
என்று கூறுகிறார்.
இதன் பொருள்: ஏழு அரசர்களைப் போரிலே வென்று, அவர்கள் அணிந்த பொன் மகுடங்களைக் கொண்டு மாலை செய்து, அதனைத் திருமகள் வாழ்கின்ற பரந்த மார்பிலே அணிந்த வலி பொருந்திய பெரிய கைகளையுடைய, போர்க்களத்திலே போர் வீரர்களின் (சான்றோரின்) முன்பாகக் கவசம்போல நிற்பவன் என்பது. இதில் சான்றோர் என்பதற்கு வீரர் என்று பழைய உரையாசிரியர் உரை கூறுகிறார். ஈண்டுச் சான்றோர் என்பது போரில் அமைதியுடைய வீரரை என்று அவர் விளக்கங் கூறுகிறார். இதனால், சான்றோர் என்னும் சொல்லுக்குப் போர்வீரர் என்னும் பொருளும் உண்டு என்பது தெரிகிறது.
பதிற்றுப்பத்து, ஆறாம் பத்தில் ஆடுகோட்பாட்டுச் சேரலாதன் என்னும் அரசனைக் காக்கைபாடினியார் என்னும் புலவர்,
	எயிலெறி வல்வில் ஏவிளங்கு தடக்கை
ஏந்தழில் ஆகத்துச் சான்றோர் மெய்ம்மறை
என்று பாடுகிறார்.
இதிலும், சான்றோர் என்னும் சொல் போர்வீரர் என்னும் பொருளில் வழங்கப்பட்டுள்ளது காண்க. ஆடுகோட்பாட்டுச் சேரலாதன், சான்றோர்க்கு (வீரர்களுக்கு) மெய்ம்மறை (கவசம்) போன்று இருக்கிறான் என்று கூறப்படுகிறான். அதாவது, போர்க்களத்திலே போர் வீரர்களைப் பின்னே தள்ளித் தான் அவர் களுக்கு முன்பாக நின்று, அவர்களுக்குக் கவசம்போல இருக்கிறான் என்பது பொருள்.
பதிற்றுப்பத்து, 7-ஆம் பத்தைக் கபிலர் என்னும் புலவர் பாடி, செல்வக்கடுங்கோ வாழியாதன் என்னும் அரசனைப் புகழ்கிறார். அதில்,
	எஃகாடு ஊணங் கடுப்பமெய் சிதைந்து
சாந்தெழில் மறைத்த சான்றோர் பெருமகன்
என்று பாடுகிறார்.
இறைச்சி விற்கும் ஊன் வாணிகன், இறைச்சியைக் கத்தியால் கொத்தும் மரக்குறடு (ஊணம்) போன்று போர்க்களத்திலே மார்பிலும், உடம்பிலும் புண்பட்ட வடுக்கள் நிறைந்திருக்க, அவ்வடுக்களைச் சந்தனம் பூசி மறைத்திருக்கிற போர்வீரர்களின் (சான்றோரின்) பெருமகன் என்பது இதன் கருத்து. இதிலும், போர் வீரர், சான்றோர் என்று கூறப்பட்டிருத்தல் காண்க.
தகடூர்ப் போரைப்பற்றிக் கூறுகிற தகடூர் யாத்திரை என்னும் நூலிலேயுள்ள செய்யுள்களிலும், போர்வீரர், சான்றோர் எனக் கூறப்படுகின்றனர். அச்செய்யுள்கள்:
	கூற்றுறழ் முன்பி னிறைதலை வைத்தபின்
ஆற்றியவனை யடுதல்; அடாக்காலை
ஏற்றுக் களத்தே விளிதல்; விளியாக்கால்
மாற்ற மளவுங் கொடுப்பவோ சான்றோர்தம்
தோற்றமும் தேசும் இழந்து.
	காலாளாய்க் காலாள் எறியான்; களிற்றெருத்தின்
மேலாள் எறியான்; மிகநாணக் - காளை
கருத்தினதே என்று களிநெறியான், அம்ம!
தருக்கினனே சான்றோர் மகன்.
இச்செய்யுள்களில், போர்வீரர் சான்றோர் எனக் கூறப் பட்டிருப்பது காண்க.
சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு இக்காலத்தில் வழங்குகிற அறிஞன் என்னும் பொருள் மட்டும் அல்லாமல், வீரன் என்னும் பொருளும் உண்டு என்பதை இதுகாறும் ஆராய்ந்தோம். இனி, இப் பொருளை ஆதாரமாகக் கொண்டு, வேறு மூன்று செய்யுள்களின் உண்மைப் பொருளைக் காண்போம். அவை ஆசாரக் கோவைச் செய்யுளும், புறநானூறு 312-ஆம் செய்யுளும், திருக்குறள் மக்கட்பேறு (புதல்வரைப் பெறுதல்) என்னும் அதிகாரத்தில் உள்ள, “ஈன்ற பொழுதில் பெரிதுவக்கும்” என்னும் செய்யுளும், நாலடியார் செய்யுளும் ஆம். இவற்றை முறையே ஆராய்வோம்.
	ஈன்றாள் மகள் உடன்பிறந்தாள் ஆயினும்
சான்றோர் தமித்தா உறையற்க ஐம்புலனும்
தாங்கற் கரிதாக லான்
என்பது ஆசாரக் கோவைச் செய்யுள்.
இச்செய்யுளில் சான்றோர் என்னும் சொல் வந்துள்ளது. இச்சொல்லுக்கு இவ்விடத்தில் என்ன பொருள் கொள்வது? அறிஞர் என்று பொருள் கொள்வதா? அறிஞன் என்று பொருள் கூறினால், அறிவாளிகள் எல்லோரையும் இழிவுபடுத்தி அவமானப் படுத்துவதாக முடியும். என்னை? “அறிஞர் தாயுடனும், மகளுடனும், உடன் பிறந்த தங்கை தமக்கைகளுடன் தனித்து வசித்தல் கூடாது. ஏனென்றால், அவர்கள் காமத்தை அடக்க முடியாதவர்கள்” என்று பொருள் கூறினால், அறிஞர் உலகத்தைக் காமுகர் என்றும், ஒழுக்கம் இல்லாதவர் என்றும், துன்மார்க்கர் என்றும் கூறி அவர்களை இழிஞர் என்று முடிவு கட்டுவதாகும் அல்லவா? அறிஞர்கள், காமத்தை அடக்க முடியாமல் ஒழுக்கம் தவறி நடப்பவர்களென்றால் அவர்களின் அறிவினால் என்ன பயன்? மிருகங்களுக்கும் அவர்களுக்கும் வேறுபாடு என்ன?
இவ்வாறு அறிஞர்களை இழிவுபடுத்துவது ஆசாரக் கோவை ஆசிரியரின் கருத்து அன்று. ஆகவே, இச்செய்யுளில் வந்துள்ள சான்றோர் என்னும் சொல்லுக்கு வேறு பொருள் இருக்க வேண்டும். அப்பொருள் யாது? அது தான் வீரர் என்பது.
வீரர்கள் தேகபலம் மிகுந்தவர்கள், ஆகையினாலே, ஐம் புலன்களை அடக்கும் ஆற்றல் இல்லாதவர்கள். ஆகவே, அவர்கள், தாய், மகள், உடன் பிறந்தாள் இவர்களுடன் தனித்து வசித்தல் கூடாது என்பது இச்செய்யுளின் உண்மைக் கருத்தாகும்.
	ஈன்று புறந்தருதல் என்றலைக்கடனே
சான்றோன் ஆக்குதல் தந்தைக்குக் கடனே
வேல்வடித்துக் கொடுத்தல் கொல்லற்குக் கடனே
நன்னடை நல்கல் வேந்தற்குக் கடனே
ஒளிறுவாள் அருஞ்சமம் முருக்கிக்
களிறெறிந்து பெயர்தல் காளைக்குக் கடனே
என்பது, புறம் 312-ஆம் செய்யுள், பொன்முடியார் என்னும் புலவர் பாடியது. திணை; வாகை; துறை; மூதின் முல்லை.
இந்தச் செய்யுளுக்குப் பழைய உரை காணப்படவில்லை. இதில், “சான்றோன் ஆக்குதல் தந்தைக்குக் கடனே” என்னும் அடிக்கு இக் காலத்தவர் இவ்வாறு பொருள் கூறுகிறார்கள். தன் மகன் அறிவுள்ள வனாகச் செய்வது தந்தையின் கடமையாகும் என்பது இக்காலத்தவர் இதற்குக் கூறுகிற உரை. இங்குச் சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு அறிஞன் என்று பொருள் கொண்டால் அது இச்செய்யுளின் கருத்துக்கு முரண்படுகிறது. அறிஞன் என்று பொருள் கொண்டால் அவ்வறிஞன், வேல் வாள் முதலிய படைக்கலப் பயிற்சி பெற்றிருத்தல் வேண்டும் என்றும், அவன் போர்க்களம் சென்று போர் செய்வதுமட்டும் அல்லாமல், யானைப்படையுடன் போர் செய்து  வெற்றியுடன் திரும்பி வர வேண்டும் என்றும் முடிவு கட்டவேண்டும். இவை அறிஞரின் தொழில் அல்ல; போர் வீரர்களின் கடமையாகும். ஆகவே, சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு இவ்விடத்தில் அறிஞன் என்று பொருள் கொள்வது தவறாகிறது; வீரன் என்று பொருள் கொள்வது சாலவும் பொருந்துகிறது.
இச்செய்யுளின் திணையும் துறையும் இதனை வலியுறுத்து கின்றன. திணை: வாகை; போர்ச் செயலுக்கு உரியது. துறை: மூதின் முல்லை. மறக்குடியில் பிறந்த வீரமகளின் வீரத்தைக் கூறுகிறது. மறக் குடியில் பிறந்த வீரமகள் ஒருத்தித் தன் மகனுடைய போர்க் கடமையைப் பற்றி இச்செய்யுளில் கூறுகிறாள். சான்றோன் என்பதற்கு வீரன் என்று பொருள் கொண்டால், இச்செய்யுளின் செம்பொருள் இனிது விளங்கும். இச்செய்யுளின் கருத்து இது:
“வீரக்குடியில் பிறந்த நான் வீரமகனைப் பெற்று வளர்க்க வேண்டியது எனது கடமையாகும். அந்த மகனைச் சான்றோன் (வீரன்) ஆக்குதல் அவனுடைய தந்தையின் கடமையாகும். வேல் வாள் முதலிய படைக்கலங்களைச் செய்து கொடுக்கவேண்டியது கருமானுடைய கடமை. நல்ல நடைகளை (போர்முறைகளை) கற்பிக்க வேண்டியது அரசனுடைய கடமை. அதாவது, போர்ப் பயிற்சியை அளிப்பது அரசனுடைய கடமையாகும். போர்க் களத்தில் சென்று பகைவர் சேனையுடன் போர்செய்து வெற்றியுடன் திரும்பி வருவது, அதிலும் யானைப்படையுடன் போர் செய்து வெற்றி பெற்றுத் திரும்புவது, சான்றோனுடைய (வீரனுடைய) கடமையாகும்.”
சான்றோன் என்பதற்கு வீரன் என்று பொருள் கொண்டால், இச்செய்யுளுக்குச் சரியான செம்பொருள் கிடைக்கக் காண்கிறோம். அப்படிக் கொள்ளாமல் சான்றோனுக்கு அறிஞன் என்று பொருள் கொண்டால், இச்செய்யுளுக்குச் சரியான கருத்து விளங்காமல் இடர்ப்பட வேண்டியிருப்பதைக் கண்டு தெளிக.
இனி, திருக்குறளின் செய்யுளை ஆராய்வோம்.
	ஈன்ற பொழுதிற் பெரிதுவக்கும் தன்மகனைச்
சான்றோன் எனக்கேட்ட தாய்
என்பது அக்குறள். இதில் உள்ள சான்றோன் என்னும் சொல்லின் பொருள் என்ன? அறிஞன் என்று பொருள் கொள்வதா, வீரன் என்று பொருள் கொள்வதா? இங்கு எந்தப் பொருள் பொருத்தமானது?
இங்குச் சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு வீரன் என்று பொருள் கொள்ளாமல், அறிஞன் என்று பொருள் கொள்ளுகிறார்கள் இக் காலத்தவர். உரையாசிரியர்களும் அறிஞன் என்றே உரை கூறிச் சென்றார்கள். பரிமேலழகர் இத்திருக்குறளுக்கு இவ்வாறு உரை கூறி யிருக்கிறார். அவ்வுரை இது:
“தான் பெற்ற பொழுதை மகிழ்ச்சியினும் மிக மகிழும், தன் மகனைக் கல்வி கேள்விகளான் நிறைந்தானென்று அறிவுடையோர் சொல்லக் கேட்ட தாய்”
இவ்வாறு உரை எழுதிய பரிமேலழகர், மேலும், கீழ்வருமாறு விளக்கம் கூறுகிறார்:
“கவானின்கண் (துடைமீது) கண்ட பொது உவகையினும் சால்புடையவன் எனக் கேட்ட சிறப்பு உவகை பெரிதாகலின் ‘பெரிதுவக்கும்’ எனவும், பெண் இயல்பால் தானாக அறியாமையின், கேட்ட தாய் எனவும் கூறினார்.”
பரிமேலழகர் கூறிய இவ்வுரையில் சில தடைகள் நிகழ்கின்றன. பெண் இனத்துக்கே தாமாக அறியும் அறிவு இல்லை என்று பரிமேலழகர் முடிவுகட்டிவிட்டார். “பெண் இயல்பால் தானாக அறியாமையின் கேட்ட தாய் எனவும் கூறினார்” என்று அவர் விளக்கம் கூறியது காண்க.
ஆண்களிலும் தாமாக அறியும் சுயஅறிவு இல்லாதவர் பலர் இருக்கிறார்கள். பெண்களிலும் தாமாக அறிவும் சுயஅறிவுள்ளவர்கள் பலர் இருக்கிறார்கள். இதனை உலகத்தில் காண்கிறோம். ஆனால், பரிமேலழகர், பெண்மக்களுக்குச் சுயஅறிவு இல்லை என்று கூறுகிறார். இதனை நாம் எவ்வாறு ஏற்றுக்கொள்வது? பரிமேலழகர் கூறுவது, திருவள்ளுவர் கருத்துக்கும் முரண்படுகிறது. திருவள்ளுவர் ஆண், பெண் ஆகிய மக்கள் எல்லோரும் அறிவுடையவராக இருக்க முடியும் என்னும் கருத்துள்ளவர். என்னை?
	தம்மிற் றம்மக்கள் அறிவுடைமை மாநிலத்து
மன்னுயிர்க் கெல்லாம் இனிது
என்றும்,
	பெறுமவற்றுள் யாமறிவ தில்லை அறிவறிந்த
மக்கட்பே றல்ல பிற
என்றும் அவர் கூறியுள்ளன காண்க.
இக்குறள்களில், திருவள்ளுவர் பொதுவாக மக்கள் என்று கூறுகிறபடியினாலே, ஆண் பெண் ஆகிய இருபால் மக்களும் அறிவுடையராய் இருத்தல் வேண்டும், இருபால் மக்களையும் அறிவுடையராக்க வேண்டும், இருபால் மக்களும் அறிவுடையராய் இருக்க முடியும் என்பதே திருவள்ளுவரின் கருத்து. இக்கருத்துக்கு மாறுபடப் பரிமேலழகர் கூறுவது பொருந்தாது. நிற்க.
	ஈன்ற பொழுதிற் பெரிதுவக்கும் தன்மகனைச்
சான்றோன் எனக் கேட்ட தாய்
என்னும் குறளில் சான்றோன் என்பதற்குக் கல்வி கேள்விகளான் நிறைந்தவன் என்று பரிமேலழகரும் பிறரும் உரை கூறியிருப்பது பொருந்தாது. இதற்குச் சரியான செம்பொருள் என்னவென்றால், இதுவாகும்:
“தன் மகனை வீரன் (சான்றோன்) என்று பிறர் கூறக்கேட்ட தாய், அவனைப் பெற்றெடுத்த காலத்தில் அடைந்த மகிழ்ச்சியைப் பார்க்கிலும் அதிகமாக மகிழ்ச்சியடைவாள்” என்பதே இந்தக் குறளின் செம்பொருள் ஆகும். எப்படி? இதனை விளக்குவோம்.
“புதல்வரைப் பெறுதல்” என்று பரிமேலழகர் மாற்றிப் பெயர் வைத்துக் கொண்ட “மக்கட்பேறு” என்னும் அதிகாரத்தில், திருவள்ளுவர், ஆண், பெண் ஆகிய இருபால் மக்களுக்கும் பொதுவாக எட்டுக் குறள்களைக் கூறியுள்ளார். இரண்டு குறளை மட்டும் ஆண்மகனுக்காகக் கூறி யிருக்கிறார். ஆண்மகனுக்காகக் கூறப்பட்ட இரண்டு குறள்களில் ஒன்றுதான் நாம் இங்கு ஆராய்கிற “ஈன்ற பொழுதில்” என்னும் குறள். ஆகவே, இந்தக் குறளில், சான்றோன் என்பதற்கு வீரன் என்று பொருள் கொள்ள வேண்டும். ஏனென்றால், “தம்மிற் றம்மக்கள்”, “பெறுமவற்றுள் யாமறிவதில்லை” என்னும் இரண்டு குறள்களிலே, இருபால் மக்களும் அறிவுடையராக இருப்பது எல்லோருக்கும் இனிது என்றும், அறிவுடைய மக்களை விட வேறு சிறந்த பேறு இல்லை என்றும் கூறின பிறகு ஆண்மகனை மட்டும் தனியாகப் பிரித்து அவன் அறிவுடைமையைச் சிறப்பாகப் பாராட்டினார் என்பது பொருந்தாது. ஆகவே, இந்தக் குறளில், சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு அறிஞன் என்று பொருள் கொள்வது பொருந்தாது.
இக்குறளில் வாசகரை மயங்கச் செய்வது, “கேட்ட தாய்” என்னும் சொல், “தன் மகனைச் சான்றோன் எனக் கண்ட தாய்” என்று கூறாமல், “கேட்ட தாய்” என்று கூறியிருப்பது, பரிமேலழகர் உரை சரியான உரைதான் என்று நினைக்க இடந்தருகிறது. தன் மகன் அறிவைத் தானே நேரில் கண்டு மகிழ்வதை விட, பிறர் கூறக் கேட்டு மகிழ்வது தனிச் சிறப்பு. ஆகையால், அறிவுடையோர் தன் மகனை அறிஞன் என்று சொல்ல, அதுகேட்ட தாய் பெரிதும் மகிழ்வாள் என்று பரிமேலழகர் கூறிய உரையில் என்ன தவறு உண்டு என்று சிலர் கேட்பர்.
அப்படியானால், தன் மகனின் அறிவைப் பிறர் புகழ்ந் துரைக்கக் கேட்ட தாய் மகிழமாட்டாளா? ஆண், பெண் மக்கள் இருவரையும் பொதுவாக, “மக்களைச் சான்றோர் எனக் கேட்ட தாய்” என்று கூறாமல், ஆண்மகனை மட்டுஞ் சிறப்பித்து, “மகனைச் சான்றோன் எனக் கேட்ட தாய்” என்று ஏன் கூறினார்? இக்கேள்விக்கு விடை என்ன? சான்றோன் என்பதற்கு அறிவுடையவன் என்னும் பொருளைத் திருவள்ளுவர் கருதியிருந்தால், சான்றோன் எனக் கண்ட தாய்” என்று கூறியிருப்பார். அப்படிக் கூறாமல், “சான்றோன் எனக் கேட்ட தாய்” என்று ஏன் கூறினார்? 1
இங்குச் சான்றோன் என்பதற்கு வீரன் என்பது தான் செம் பொருள் ஆகும். இதனைத் தெளிவுபடுத்த வேண்டுமானால், இக் குறளின் ஏனைய சொற்றொடர்களையும் விளக்கிக் கூறவேண்டும். கூடுமானவரையில் சுருக்கமாக விளக்குகிறேன்.
முதலில், “கேட்ட தாய்” என்பதை விளக்குவோம். பழைய தமிழ் இலக்கிய நூல்களின் சான்றுகளைக் காட்டி விளக்குவோம். பெண் மக்கள், போர் நடக்கும் போது, போர்க்களத்துக்குப் போகக்கூடாது என்பது தமிழர் மரபு. மறக்குடியில் பிறந்த வீரமகளிருங்கூட, போர்க் களம் செல்வது கூடாது. மறக்குடி மகளிர், போர் முடிந்த பிறகு, போர்க் களம் சென்று, களத்தில் இறந்து போன (மகன், கணவன் முதலிய) உறவினரைத் தேடிக் கண்டுபிடிக்கலாம்.
ஆனால் போர் நடக்கும் போது பெண்மகளிர் போர்க்களம் போகக்கூடாது. இது தமிழர் மரபு.  ஆகவே, மறக்குடியில் பிறந்த பெண் மகளுக்குத் தன் மகன் போர்க்களத்தில் எவ்வாறு போர் செய்தான் என்று நேரில் காணும் வாய்ப்பு இல்லை. அவன் போர் செய்வதைப் போர்க்களத்தில் கண்டவர் பிறர் சொல்லக் கேட்டுத்தான், தாய், தன் மகனுடைய வீரத்தை அறிய முடியும். ஆகவேதான், “தன் மகனைச் சான்றோன் (வீரன்) எனக் கேட்ட தாய்” என்று திருவள்ளுவர் பழைய தமிழர் மரபுக்கேற்பக் கூறினார்.
போர் நடக்கும்போது மகளிர் போர்க்களஞ் செல்லும் வாய்ப்புப் பெற்றிருந்தால், “தன் மகனைச் சான்றோன் எனக் கண்ட தாய்” என்று கூறியிருப்பார். இந்தப் பழந்தமிழர் மரபை உணர்ந்து பொருள் கூறாமல், சான்றோன் என்றால் கல்வி கேள்விகளால் நிறைந்தவன் என்றும், கேட்ட தாய் என்பதற்கு இயல்பால் தானாக அறியாமையின் “கேட்ட தாய்” என்றும் பரிமேலழகர் முதலியோர் மனம் போனபடி பொருந்தாவுரை கூறுவது ஏற்றதன்று.
கற்றவர் அவைக்களத்திலே நேரில் சென்று காணும் வாய்ப்பு பெண்மகளிர்க்கும் உண்டு.சான்றோன் என்பதற்குத் திருவள்ளுவர் அறிஞன் என்னும் பொருளைக் கருதியிருந்தால், இக்குறளில் “சான்றோன் எனக் கண்ட தாய்” என்று கூறியிருப்பார். அவர் அறிஞன் என்னும் பொருளைக் கருதாதபடியால், “கேட்ட தாய்” என்று கூறினார். அன்றியும் இக்குறளில் சான்றோன் என்பதற்கு அறிஞன் என்று பொருள் கருதியிருந்தால், திருவள்ளுவர், மகன் என்று கூறாமல், மக்கள் என்று இருபாலாரையும் கூறியிருப்பார். சான்றோன் என்று ஆண் மகனை மட்டும் கூறியிருப்பதனாலும், கேட்ட தாய் என்றிருப்பதனாலும் இங்கு வீரன் என்னும் பொருள் சிறப்புள்ளதாகக் காணப்படுகிறது.
மேலும், “ஈன்ற பொழுதிற் பெரிது உவக்கும்” என்னும் தொடரும், சான்றோன் என்பதற்கு வீரன் என்று பொருள் கொள்ள வேண்டும் என்பதை வற்புறுத்துகிறது. மூதிற் பெண்டிரான வீரத் தாய், தன் மகன் போர்க்களத்திலே வீரப்போர் செய்தான் என்று பார்த்தவர் கூறியதைக் கேட்டபோது, அந்த மகனைப் பெற்ற காலத்தில் அடைந்த மகிழ்ச்சியைப் பார்க்கிலும் அதிகமாக மகிழ்ந்தாள் என்பதைத் தமிழ் நூல்களிலே காண்கிறோம்.
மீனுண் கொக்கின் தூவி மன்ன
வால்நரைக் கூந்தல் முதியோள் சிறுவன்
களிறெறிந்து பட்டனன் என்னும் உவகை
ஈன்ற ஞான்றினும் பெரிதே
என்பது புறநானூறு, 277-ஆம் செய்யுள்.
தலை நரைத்து முதுமையடைந்த மூதாட்டி, தன் மகன் போர்க் களத்திலே யானைப் படையுடன் போர் செய்து வென்று, அக்களத்திலே மாண்டான் என்ற செய்தி கேட்ட போது, அவனை ஈன்ற ஞான்றினும் பெரிது உவந்தாள் என்று இச்செய்யுள் கூறுவது காண்க.
நரம்பெழுந் துலரிய நிரம்பா மென்றோள்
முளரி மருங்கின் முதியோள் சிறுவன்
படையழிந்து மாறினன் என்றுபலர் கூற
மண்டமர்க் குடைந்தனன் ஆயின் உண்டவென்
முலையறுத் திடுவேன் யானெனச் சினைஇக்
கொண்ட வாளொடு படுபிணம் பெயராச்
செங்களம் துழவுவோள் சிதைந்துவே றாகிய
படுமகன் கிடக்கை காணூஉ
ஈன்ற ஞான்றினும் பெரிது உவந்தனளே
என்பது புறநானூறு, 278-ஆம் செய்யுள்.
போர்க்களம் சென்ற தன் மகன் போரில் புறங்காட்டி ஓடினான் என்று சிலர் சொல்லக் கேட்ட வீரத்தாய், அவன் புறங்கொடுத்து ஓடினான் என்பதை நம்பாமல், தானே போர்க்களஞ் சென்று மாண்டு கிடந்த போர்வீரர்களிடையே தன் மகன் மார்பில் புண்பட்டு இறந்து கிடந்ததைக் கண்டு, அவன் வீரத்தோடு போர் செய்தமைக்காக, ஈன்ற ஞான்றினும் பெரிது உவந்தாள் என்பது இச்செய்யுளின் கருத்து.
இச்செய்யுள்களில், “ஈன்ற ஞான்றினும் பெரிது உவந்தனள்” என்று கூறியிருப்பதற்கேற்பவே, திருவள்ளுவரும் இக்குறளில், “ஈன்ற பொழுதிற் பெரிதுவக்கும்” என்று கூறியிருப்பதை ஊன்றிப் பார்க்க வேண்டும்.
தன்னுடைய மகன் அறிஞன் என்று கூறக்கேட்ட தாய், “ஈன்ற ஞான்றினும் பெரிது உவந்தனள்” என்று தமிழ் இலக்கியத்தில் சான்று காணமுடியவில்லை. இருந்தால் யாரேனும் காட்டட்டும். நான் கண்ட வரையில் அவ்வாறு சான்று இல்லை. மகனுடைய வீரத்துக்காக, அவனைப் பெற்ற காலத்து மகிழ்ச்சியைவிடப் பன்மடங்கு மகிழ்ச்சி யடைவது வீரத்தாய்மார்க்கு மரபாதலின், அந்த மரபைப் பின்பற்றியே திருவள்ளுவரும் ஈன்ற பொழுதிற் பெரிதுவக்கும் என்று கூறினார் என்பதில் சிறிதும் ஐயமில்லை.
இதுகாறும் விளக்கியவற்றால், இக்குறளில் சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு வீரன் என்பதுதான் சிறந்த செம்பொருள் என்பது விளங்கும். அதாவது, “ஈன்ற பொழுதிற் பெரிதுவக்கும்” என்னும் தொடரும் “கேட்ட தாய்” என்னும் தொடரும் சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு வீரன் என்னும் பொருளை வலியுறுத்துகின்றன. எனவே,
	ஈன்ற பொழுதிற் பெரிதுவக்கும் தன்மகனைச்
சான்றோன் எனக்கேட்ட தாய்
என்னும் குறளுக்கு உரை வருமாறு:
“தன் மகனை வீரன் என்று பிறர் கூறக் கேட்ட தாய், அவனைப் பெற்றெடுத்த காலத்தில் அடைந்த மகிழ்ச்சியைக் காட்டிலும் அதிகமாக மகிழ்ச்சியடைவாள்” என்பது இக்குறளுக்குச் செம்பொருளாகும்.
வில்லிபுத்தூராரும் இக்குறளுக்கு இந்தப் பொருளைத் தான் கூறுகிறார். வில்லிபாரதம், விராட பர்வம், நிரை மீட்சிச் சருக்கச் செய்யுள் ஒன்றில் இந்தக் குறளை இந்தப் பொருளில் அமைத் திருக்கிறார் வில்லிபுத்தூரார்.
விராட நாட்டரசன் வேறு ஊருக்குப் போயிருந்த சமயத்தில், துரியோதனன் விராட நாட்டில் சென்று ஆனிரைகளைக் கவர்ந்து கொண்டான். ஆனிரைகளை மீட்டுக்கொண்டு வரும் வீரர் அப்போது விராட நாட்டில் இலர். அச்சமயம் உத்தரன் என்னும் அரசகுமாரன் தான் போய் ஆனிரைகளை மீட்டு வருவதாக அரசியாகிய தன் தாயிடம் கூறினான். அவளும் அவனை அனுப்ப இசைந்தாள். ஆனால், தேரைச் செலுத்த தேர்ப்பாகர் ஒருவரும் இலர். இச்செய்தியை அறிந்து, அரண்மனையில் பேடி உருவத்துடன் அஞ்ஞாதவாசம் செய்திருந்த அர்ச்சுனன், தான் தேரைச் செலுத்துவதாகச் சொல்லி உத்தரகுமாரனை ஏற்றிக் கொண்டு தேரை ஓட்டிச் சென்றான்.
தேர் போர்க்களஞ் சென்றது. போர்வீரர்களைக் கண்டதும் உத்தரகுமாரன் அச்சமடைந்தான். கை கால்கள் நடுங்க, உடல் வியர்க்க, மனம் பதற, அச்சத்தினால் சோர்வடைந்து போர்க்களத்தை விட்டு ஓடினான். அதைக் கண்ட அர்ச்சுனன், உத்தரகுமாரனுக்குத் தைரியம் கூறி, ஓடாமல் இருக்கச் செய்து தான் ஓருவனாகவே நின்று போர் செய்து பகைவரை வென்று ஆனிரைகளை மீட்டான். பிறகு, பேடிக் கோலத்துடன் இருக்கும் அர்ச்சுனன், தூதுவரை விராட நாட்டிற்கு அனுப்பி, உத்தரகுமாரன் போர் செய்து ஆனிரைகளை மீட்டுக் கொண்டு வெற்றியுடன் வருகிறான் என்று செய்தி தெரிவித்தான். விராட நாட்டினரும், உத்தரகுமாரனுடைய தாயாகிய சுதேட்டிணை என்னும் அரசியும் இச்செய்தி கேட்டுப் பெரிதும் மகிழ்ச்சியடைந்தார்கள். இதற்குள், வெளிநாடு சென்றிருந்த விராட நாட்டரசனும் திரும்பி வந்து விட்டான்.
உத்தரகுமாரன் போர்க்களத்திலிருந்து திரும்பி வந்தபோது, - அவன்தான் போரை வென்று ஆனிரைகளை மீட்டான் என்று அவர்கள் நம்பினபடியால்-அவனை எல்லோரும் வரவேற்றுப் புகழ்ந்தார்கள். உத்தரகுமாரன்  தன் தந்தையை வணங்கி, அவனுடன் அரண்மனைக்குச் சென்று தன்னுடைய தாயை வணங்கினான். அரசியாகிய சுதேட்டிணை, தன் மகனின் வீரத்தைக் கேள்விப்பட்டிருந்த படியால், அவனைக் கண்ட போது, அவனைப் பெற்ற காலத்தில் அடைந்த மகிழ்ச்சியைக் காட்டிலும் எட்டு மடங்கு அதிகமாக மகிழ்ச்சி யடைந்தாள் என்று வில்லிபுத்தூரார் கூறுகிறார். அச்செய்யுளைப் படியுங்கள்:
	ஆன்றமைந் தடங்கு கேள்வி
	அண்ணலும் அவனைப் பெற்ற
தோன்றலும் பின்னர்ச் சென்று
	சுதேட்டணை கோயில் எய்த
ஈன்றவப் பொழுதின் ஓகை
	எண்மடங் காசு விஞ்சச்
சான்றதன் மகனைக் கண்டு
	மகிழ்ந்தனள் தவத்தின் மிக்காள்
இந்தச் செய்யுளிலே வில்லிபுத்தூரார், “ஈன்ற பொழுதிற் பெரிதுவக்கும் தன்மகனைச், சான்றோன் எனக்கேட்ட தாய்” என்னும் குறளின் கருத்தை, அதாவது, சான்றோன் என்பதற்கு வீரன் என்னும் பொருளை அமைத்திருப்பது காண்க. இனி, நாலடியார் செய்யுளைப் பார்ப்போம்.
	மாக்கேழ் மடநல்லாய் என்றரற்றும் சான்றவர்
நோக்கார்கொல் நொய்யதோர் புக்கிலை 2
என்பது நாலடியார் செய்யுள்.  இச்செய்யுளில் வந்துள்ள சான்றவர் என்னும் சொல்லுக்கு இக்காலத்தவர் அறிஞராகிய பெரியோர்கள் என்று பொருள் கூறுகின்றனர். “மாந்தளிர் போன்ற நிறமுடைய இளமங்கையே என்று மாதரை நோக்கிப் பலகாலும் கூறி மனம் உருகும் அறிஞர்கள், அம்மாதரது உடம்பின் இழிவான இயல்பை எண்ணிப் பார்க்கமாட்டார்களோ” என்று உரை கூறுகிறார்கள். இது தவறான உரை. மாதரையே எண்ணி எண்ணி ஏங்கிக் கொண்டிருப்பது அறிஞர் செயலன்று. இந்தச் செய்யுளில் “சான்றவர்” என்றது வீரர்களை. வீரர்கள் உடல்வலி மிக்கவர்கள். வீரமும் காதலும் அவர்களின் வாழ்க்கைக் குறிக்கோள். அவர்கள் மகளிரை எண்ணி எண்ணி ஏங்குவது இயல்பு. எனவே, இங்குச் சான்றவர் என்னுஞ் சொல்லுக்கு அறிஞர் என்று பொருள் கொள்ளாமல் வீரர்கள் என்று பொருள் கொள்வதே தகுதியாகும்.
சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு அறிஞன், சால்புடையவன் என்னும் பொருள் இருப்பதோடு, போர்வீரன் என்னும் பொருளும் உண்டு என்பதை இதுகாறும் ஆராய்ந்தோம். இச்சொல்லுக்கு அமைச்சன் என்னும் பொருளும் உண்டு. அதாவது அமைச்சருக்குச் சான்றோர் என்னும் பெயரும் உண்டு.
பதிற்றுப்பத்து, எட்டாம்பத்து-இரண்டாம் செய்யுளில்,
	மன்பதை காப்ப அறிவு வலியுறுத்து
நன்றறி யுள்ளத்துச் சான்றோர்
என்னும் அடியில் வருகிற “சான்றோர்” என்னும் சொல்லுக்குப் பழைய உரையாசிரியர், ஈண்டுச் சான்றோர் என்றது மந்திரிகளை என்று விளக்கம் கூறுகிறார். இதனால், சான்றோன் என்னும் சொல்லுக்கு அமைச்சர் என்னும் பொருளும் உண்டு என்பது தெரிகிறது.
பாவாடை
தில்லைச் சிதம்பரத்திலே, சிற்றம்பலத்திலே நடராசப் பெருமானுக்குப் பாவாடைச் சிறப்பு நடப்பதாகக் கேள்விப்பட்டேன். இதனைத் திருப்பாவாடைத் தரிசனம் என்றும் கூறுகிறார்கள். பாவாடை என்றால் சிறுமிகள் உடுத்துகிற உடை அல்லவா? பாவாடைச் சிறப்பு என்றால், சிதம்பரம் கோயிலிலே தில்லைச் சிவகாமசுந்தரிக்குப் பட்டுப் பாவாடை சார்த்திச் சிறப்புச் செய்வார்கள் போலும் என்று எண்ணினேன்.
திருப்பாவாடைச் சிறப்பு என்று இந்தக் கோவிலிலேதானே கேள்விப்படுகிறோம். வேறு கோவில்களிலே திருப்பாவாடைச் சிறப்பு என்று கேட்டதில்லையே! எல்லாக் கோவில்களிலும் அம்பிகைக்குப் பாவாடை சார்த்துவது வழக்கமாக இருந்தும், திருப்பாவாடைத் தரிசனம் என்று கூறுவதில்லையே என்கிற ஐயம் என் மனத்தில் இடங்கொண்டது. திருப்பாவாடை என்றால் என்ன? அது பாவாடைதானா, அல்லது இதற்கு வேறு ஏதேனும் பொருள் உண்டா? நெடுநாள் சென்றும் என் ஐயம் தீரவில்லை.
“தென் இந்திய சாசனங்கள்” என்னும் புத்தகங்களைப் படித்துக் கொண்டிருந்தேன். அப்போது அச்சாசனங்கள் ஒன்றில், திருப்பாவாடைச் சிறப்பு என்னும் வாசகத்தைக் கண்டேன். கண்டதும், முன்னமே மனத்தில் தங்கியிருந்த ஐயம் நினைவுக்கு வந்தது. அந்தச் சாசனத்தைப் படித்தேன். அது தில்லை நடராசர் கோவிலில் உள்ள சாசனந்தான். சகல புவனச் சக்கரவர்த்திகள் ஸ்ரீ அவனியாளப் பிறந்தாரான கோப்பெருஞ் சிங்கத்தேவர் என்னும் அரசனின் ஆறாவது ஆண்டில் அந்தச் சாசனம் எழுதப்பட்டது. அந்தச் சாசனத்தில், வேறு செய்திகளுடன், 
	“திருப்பாவாடைப் புறத் திருநாமத்து காணியாகவும்”
என்றும்,
“நிலம் அறுமாவரையும் திருப்பாவாடைப் புறத் திருநாமத்துக் காணியும் தில்லை நாயகன் பெரும் பண்டாரத்துக்கு முதலாகப் போனகப் படிநெல்லு அளக்கவும்”
என்றும் எழுதப்பட்டிருந்தது.1
இந்தச் சாசனத்திலிருந்து, அந்தக் காலத்திலேயே சிதம்பரம் கோவில் திருப்பாவாடைச் சிறப்புக்காக நிலம் தானம் செய்யப் பட்டிருந்தது தெரிகிறது.
அதே கோவிலில் இருக்கிற இன்னொரு சாசனம், திருப் பாவாடைச் சிறப்புக்காக நிலம் தானம் கொடுக்கப்பட்டதைக் கூறுகிறது.2 மற்றொரு சாசனமும் அதே நிலத்தைக் குறிப்பிடுகிறது.3 ஆனால், இந்தச் சாசனம், திருப்பாவாடை என்று சொல்லாமல், திருப்பாவடை என்று கூறுகிறது.  இதைக் கண்டபிறகு இன்னொரு ஐயம் ஏற்பட்டது. அதாவது, பாவாடையா? அல்லது பாவடையா? இதில் எது சரியான வாசகம் என்னும் ஐயம் ஏற்பட்டது. பாவாடை என்றால் சிறுமிகள் உடுத்தும் ஆடை. பாவடை என்றால் பொருள் என்ன? பாவடை என்பது பிசகாக எழுதப்பட்ட வாசகமாக இருக்குமோ?
சிதம்பரம் கோவிலில் உள்ள இன்னொரு சாசனம் இவ்வாறு கூறுகிறது:
“திருத் தைப்பூசத் திருநாளிலே திருப்பாவாடைச் சிறப்பாக அமுதுபடிக்கு ஊர் இளங்காலாலே பதின் கலனுக்குப் போனகப் பழவரிசியும் இருகல மணிப் பருப்பும் நாலுநிறை சர்க்கரையும் நூறு தேங்காயும் பத்துப் பலாக்காயும் ... இருநூறு வழுதிலைக் காயும் குலோத்துங்க சோழத் திருமடைப்பள்ளி பண்டாரத்திலே முதலிடவும். கயிலாயதேவன் திருப்பாவாடைப் புறம் என்று திருமாளிகையிலே கல்வெட்டுவித்து...”என்று எழுதப்பட்டிருக்கிறது.4
இதிலிருந்து தெரிவது என்னவென்றால், அரிசி, பருப்பு, சர்க்கரை, தேங்காய், பலாப்பழம் முதலியவற்றைக் கொண்டு சர்க்கரைப் பொங்கல் போன்ற திருவமுது செய்வதற்கு நிலம் தானம் செய்யப் பட்டது தெரிகிறது. ஆனால்: திருப்பாவாடைக்குப் பட்டு ஆடை வாங்குவதுபற்றி இதில் ஒன்றும் கூறப்படவில்லை. பட்டு ஆடை இல்லாமல் திருப்பாவாடைச் சிறப்பு எப்படி நடக்கும்?
ஆனால், இன்னும் ஐயம் அகலவில்லை. பாவாடைச் சிறப்பா, பாவடைச் சிறப்பா? எது சரியான வாசகம்? பாவடை என்றால் பொருள் என்ன?
ஒரு நாள் எனக்கு ஒரு சிறு நூல் கிடைத்தது. அது 1878-ஆம் ஆண்டு அச்சிடப்பட்ட பழைய நூல். அந்நூலின் பெயர், “யாழ் வல்லோனாகிய நாரதமுனிக்குச் சிவபெருமான் உரைத்த ஸ்ரீரங்க மகத்துவம்” என்பது. அதில் ஸ்ரீரங்கநாதருக்கு என்னென்ன உணவு, சிற்றுண்டிகளைப் படைத்தார்கள் என்று கூறும் பகுதியில் ஒரு பட்டியல் எழுதப்பட்டிருந்தது.
“.... பொங்கல், சர்க்கரைப் பொங்கல், அக்கார வடிசில், ததியோதனம், புளியவரை, மிளகவரை, கடுகவரை, தருவி சாதம் என்று சொல்லப்பட்ட முப்பத்திரண்டு வகைப் பொங்கலும், தோசை, வடை, அப்பம், எள்ளுருண்டை, அதிரசம், மனோகரம், சுகியம், தேன் குழல், கோதுமை ரொட்டி, யானையடியப்பம் முதலான  கச்சாய வர்க்கங் களும்... துய்யநெய், புத்துருக்கு நெய், கற்கண்டு சீனி சருக்கரை முதலானதுகளும் சொரிந்து கமகமவென்று பரிமளிக்கும்படி திருப்பாவடையும் செய்து...”
திருப்பாவடை என்னும் சொல்லைக் கண்டவுடன் என் மனம் துள்ளிக் குதித்தது. மனத்தில் புதிய எழுச்சி உண்டாயிற்று. இந்தப் பகுதியை மீண்டும் கருத்தூன்றிப் படித்தேன்.
“துய்ய நெய், புத்துருக்கு நெய், கற்கண்டு சீனி சருக்கரை முதலான துகளும் சொரிந்து கமகமவென்று பரிமளிக்கும்படி திருப் பாவடையும் செய்து” என்று எழுதப்பட்டிருப்பதைக் கண்டேன். நெடு நாளாக மனத்தில் குடிகொண்டிருந்த ஐயம் நீங்கி விட்டது. பாவாடையா, பாவடையா? எது சரியான வாசகம் என்று உள்ளத்தில் ஆராய்ந்து கொண்டிருந்த கேள்விக்கு விடை கிடைத்து விட்டது. திருப்பாவாடை அல்ல, திருப்பாவடை தான் சரியான வாசகம் என்பது விளங்கிற்று.
பேச்சுவழக்கில் திருப்பாவாடை என்று சொல்லப்படுகிறது. கல்வெட்டுச் சாசனத்திலும் திருப்பாவாடை என்றுதான் எழுதப் பட்டிருக்கிறது. ஒரு சாசனத்தில் மட்டும் திருப்பாவடை என்று எழுதப்பட்டிருந்தது. இந்த ஸ்ரீரங்க மகத்துவம் என்னும் புத்தகத்திலும் திருப்பாவடை என்றுதான் எழுதப்பட்டிருக்கிறது. திருப்பாவாடைச் சிறப்பு என்றால் அம்பிகைக்குப் பட்டுப் பாவாடை உடுத்தும் சிறப்பாக இருக்குமோ என்று நான் கருதியிருந்த கருத்துத் தவறானது என்றும், திருப்பாவடை என்பது தான் சரியான வாசகம் என்றும் திருப்பாவடை என்றால் சர்க்கரைப் பொங்கல் போன்ற இனிப்புப் பலகாரம் என்றும் அறிந்தேன். திருப்பாவடை என்னும் இனிப்புப் பலகாரம் தில்லை நடராசப் பெருமானுக்கும், திருவரங்கம் அரங்கநாதருக்கும் தொன்று தொட்டு நிவேதம் செய்யப்பட்டு வரும் ஒரு சிறந்த பலகாரம் என்பது தெரிகிறது.
திருப்பாவாடை செய்வதற்குத் துய்யநெய் புத்துருக்கு நெய் கற்கண்டு சீனி சர்க்கரை முதலிய பொருள்கள் வேண்டும் என்று ஸ்ரீரங்க மகத்துவம் கூறுகிறது. பழஅரிசி மணிப்பருப்பு சர்க்கரை தேங்காய் பலாப்பழம் முதலிய பொருள்களைக் கொண்டு திருப் பாவடை செய்யவேண்டுமென்று தில்லைச் சாசனம் கூறுகிறது. இவ் விரண்டையும் ஒன்று சேர்த்துப் பார்த்தால் திருப்பாவடை என்பது சர்க்கரைப் பொங்கலைவிட மிக உயர்ந்ததான, இனிப்பும் சுவையும் மிகுந்த “கமகம வென்று பரிமளிக்கிற” பலகாரம் என்பது நன்கு தெரிகிறது. சாப்பிட்டால் மிகச் சுவையுள்ளதாக இருக்கும் என்பதில் சற்றும் ஐயம் இல்லை. ஆனால், பாவடை என்று ஏன் பெயர் வந்தது? பாவடை என்றால் பொருள் என்ன என்னும் ஐயம் தோன்றிவிட்டது.
தலைவலி போய் திருகுவலி வந்தது என்று பழமொழி கூறுவார்கள். பாவாடையா, பாவடையா என்கிற ஆராய்ச்சியில் நெடுநாள் கழிந்து, கடைசியில், பாவடை என்பதுதான்-சரியான வாசகம் என்பதும் பாவடை என்பது ஒரு பலகாரத்தின் பெயர் என்பதும் நெடு நாளைக்குப் பிறகு அறிந்துகொண்ட எனக்கு, இப்போது புதிய ஐயம் ஏற்பட்டது. பாவடை, சுவை மிகுந்த இனிப்புப் பலகாரம். சரி, இதற்கு ஏன் பாவடை என்று பெயர் வைத்தார்கள்? காரணப் பெயரா, இடுகுறிப் பெயரா? இந்த ஆராய்ச்சியில் மனம் ஊக்கி விட, மூளை வேலை செய்தது.
பாவடை! பாவடை என்றால் என்ன? அதை எப்படிப் பிரிப்பது? பாவு+அடை = பாவடை. பொருள் இல்லையே! ஓகோ! பாகடையாக இருக்குமோ? பாகு+அடை = பாகடை. சரி, சரி; பொருள் சரியாய் விளங்குகிறது. பாகடை-பாவடை-பாவாடை.
வெல்லம், சர்க்கரை, கற்கண்டு இவற்றை நெய்யுடன் கலந்து பாகு காய்ச்சினால் மிக இனிமையாகவும் கமகமவென்று பரிமளிக்கவும் செய்யும். நெய்யுடன் சர்க்கரையைக் கலந்து பாகு காய்ச்சி, அதனுடன் பருப்பு மாவைக் கலந்து மைசூர்பாகு செய்கிறார்கள் அல்லவா? அதிரசம் செய்வதற்கு அரிசி மாவைக் கலந்து வெல்லப்பாகு கிளறுகிறார்களே, அதுபோல, புத்துருக்கு நெய்யுடன் கற்கண்டுப் பொடியைக் கலந்து பாகு காய்ச்சி வைத்துக்கொண்டு, பழவரிசியுடன் மணிப்பருப்பையும் சர்க்கரையையுங் கலந்து பலாப்பழத்தைத் துண்டு துண்டாக நறுக்கிப் போட்டுச் சர்க்கரைப் பொங்கல் செய்து, முந்திரிப் பருப்பும் திராட்சைப் பழமும் ஏலக்காயும் குங்குமப்பூவும் இட்டு, நெய்விட்டுக் கிளறி, இதனுடன், முன்பு காய்ச்சி வைத்திருக்கும் கற்கண்டுப் பாகையும் சர்க்கரைப் பாகையும் அடைத்துக் (கலந்து) கிளறிப் பாகடை செய்தால், அதற்குப் பாகடை என்றுதானே பெயர் சூட்ட வேண்டும்!
இவ்வாறு இனிப்புப் பாகுகளையும் உருசியுள்ள சுவைப் பொருள்களையும் அடைத்துச் (கலந்து) செய்யப்பட்ட பாகடை, அதன் பெயருக்கேற்ப மிக இனிய சுவையுள்ள பலகாரமாகத்தான் இருக்கும். இந்தப் பாகடை என்னும் பெயர், பேச்சு வழக்கில் பாவடை ஆகி, காலப்போக்கில் பாவாடையாக மாறி, சொல்-ஆராய்ச்சியில் சில ஐயங்களை உண்டாக்கி ஒரு கட்டுரை எழுதவும் காரணமாகிவிட்டது.
குடு-கொடு
சொற்கள் எக்காலத்திலும் ஒரே அமைப்பாக இராமல், காலந் தோறும் திரிந்தும் மருவியும் சிதைந்தும் உருமாறிக் கொண்டிருப்பதைக் காண்கிறோம். ஆதிகாலம் முதல் ஒரே அமைப்பாக வழங்கிவருகிற சொற்கள் சிலவே. பெரும்பாலும் சொற்கள் உருமாறிக் கொண்டே இருக்கின்றன. பேசும்போது சொற்களைக் கொச்சையாகப் பேசுவதும், எழுதும்போது திருத்தமாக எழுதுவதும் பெரும்பாலோருக்கு வழக்கமாக இருப்பது, சொற்கள் உருமாறு வதற்குரிய காரணங்களில் ஒன்றாகும். சொற்களைக் கொச்சையாகப் பேசாமல் திருத்தமாகப் பேசுவது சிறந்தது.
திருத்தமாகப் பேசுவது என்றால், தமிழ்ச் சொற்களை நீக்கி வேறு மொழிச் சொற்களைப் பேசுவது என்பது பொருள் அன்று. தண்ணீர் கொடுங்கள் என்பதை ஜலம் கொடுங்கள் என்றும், உணவு உண்டு ஆயிற்றா என்பதை ஆஹாரம் ஆயிற்றா என்றும் இவ்வாறு தமிழ்ச் சொற்களுக்குப் பதில் வேறு மொழிச் சொற்களை வழங்குவது, திருத்தமான பேச்சு என்று சிலர் தவறாக நினைத்து அயல்மொழிச் சொற்களை வழங்குகிறார்கள். இது அவர்களின் அறியாமையைப் புலப்படுத்துகிறதே தவிர, அவர்கள் திருத்தமாகப் பேசுகிறார்கள் என்பதைத் தெரிவிக்கவில்லை. நிற்க.
படித்தவர்களுங்கூடப் பெரும்பாலும் பேச்சு வழக்கில் சொற்களைக் கொச்சையாகப் பேசுவதையும், எழுதும் போது திருத்தமாக எழுதுவதையும் காண்கிறோம். கொச்சைச் சொற்கள் என்று கருதப்படுகிற சில சொற்கள் உண்மையில் திருத்தமான சொற்கள் என்று ஆராய்ச்சியினால் தெரிகின்றன. அதாவது, வெளித்தோற்றத்தில் கொச்சையாகக் காணப்படுகிற சில சொற்கள் உண்மையில் திருத்தமான சொற்களாக உள்ளன. அப்படிப்பட்ட சொற்களில், குடு என்பதும் ஒன்று.
நான் குடுத்தேன், அவர் குடுத்தார், நீ குடு என்று பலரும் பேசுவதை நாம் கேட்கிறோம். இந்தக் குடு என்னும் சொல்லைக் கொச்சைச் சொல் என்றும், கொடு என்று கூறுவதுதான் திருத்தமான இலக்கியச்சொல் என்றும் கருதுகிறோம். ஆனால், ஊன்றி ஆராய்ந்து பார்க்கும்போது, குடு என்பதுதான் நூல்வழக்கிலும் பேச்சுவழக்கிலும் பண்டைக் காலத்தில் பயின்று வந்த திருத்தமான சொல் என்பதும், கொடு என்பது பிற்காலத்தில் திரிந்து வழங்கப்படுகிற சொல் என்பதும் தெரிகின்றன. இக்காலத்தில், இதற்கு நேர்மாறாக, கொடு என்பதுதான் திருத்தமான சொல் என்றும், அதைத் தவறான முறையில் கொச்சையாகப் பேசுவது தான் குடு என்னும் சொல் என்றும் பலரும் கருதுகிறார்கள். ஆராய்ச்சியோ இதற்கு மாறான முடிபைக் காட்டுகிறது.
இப்பொழுதுள்ள இலக்கிய நூல்களை எல்லாம் (பழைய இலக்கிய நூல்கள் உள்பட), துருவித் துருவி ஆராய்ந்து பார்த்தால் அவற்றில் குடு என்னும் சொல்லைக் காணமுடியாது; கொடு என்னும் சொல்லே நெடுகக் காணப்படுகிறது. இதனால் கொடு என்னும் சொல்லே முற்கால முதல் வழங்கி வருகிற திருத்தமான சொல் என்றும், குடு என்பது கொடு என்பதிலிருந்து திரிந்துவந்த கொச்சைச்சொல் என்றும் முடிவுகட்டுகிறோம். ஆனால், சாசனங்களை ஆராய்ந்து பார்த்தால் குடு என்னும் சொல் நெடுகப் பயின்று வந்திருப்பதையும், கொடு என்னும் சொல் பயிலப்படாம லிருப்பதையும் காண்கிறோம். இது மிக வியப்பான செய்தியல்லவா! இதற்குக் காரணம் என்ன?
தமிழில் அச்சுப் புத்தகங்கள் ஏற்பட்டு ஏறத்தாழ நூற்றைம்பது ஆண்டுகள் ஆகின்றன என்பதை நினைவில் வைக்க வேண்டும். அச்சுப் புத்தகம் வருவதற்கு முன்பு ஏட்டுச்சுவடிகள் இருந்தன. ஏட்டுச் சுவடிகள் பழுதடைந்த போதெல்லாம், அவை புதிய ஏடுகளில் அவ்வப் போது பிரதி எழுதிவைக்கப்பட்டன. அவ்வாறு பிரதி எழுதும்போது, சொற்களின் பழைய உருவத்தை மாற்றிப் புதிய உருவத்தை எழுதி வைத்தார்கள். இது இயற்கையாக நிகழும் நிகழ்ச்சியே. “எழுதினவன் ஏட்டைக் கெடுத்தான்” என்னும் பழமொழியும் இருக்கிறதே.
ஆனால், கல்லிலும் செம்பிலும் எழுதப்பட்ட கல் எழுத்துச் சாசனங்களும், செப்பேட்டுச் சாசனங்களும், அவை, எழுதப்பட்ட காலம் முதல் இன்றளவும் ஒரே வாசகமாக உள்ளன. அவை, காலந் தோறும் பெயர்த்தெழுதப்படவில்லை; திருத்தி எழுதப்படவும் இல்லை. (பழைய சாசனங்களைப் பிரதி செய்யப்பட்டால், அவை பிரதி செய்யப் பட்டவை என்பதையும் எழுதிவைப்பது அக்காலத்து வழக்கம். இப்படிப் பிரதி செய்யப்பட்ட சாசனங்கள் மிகமிகச் சில.) எனவே, அச்சுப் பிரதிகளிலும் ஏட்டுப் பிரதிகளிலும் காலத்துக்குக் காலம் சொற்கள் மாற்றி எழுதப்பட்டதுபோல, சாசன வாசகங்கள் மாற்றி எழுதப்படுவதற்குக் காரணம் இல்லை. ஆகவே அன்று எழுதப்பட்ட சொற்களாகவே இன்றும் உள்ளன. அவை மாற்றப்படாமல் இருப்பதனாலே இந்த ஆராய்ச்சிக்குப் பெரிதும் பயன்படுகின்றன என்பதில் ஐயம் இல்லை.
சாசனங்களிலே கொடு என்னும் சொல் பயிலப்படாமல் குடு என்னும் சொல்லே நெடுக பயிலப்பட்டிருப்பதை ஆராய்ந்து பார்ப்போம்.
தென் ஆர்க்காடு மாவட்டம், விருத்தாசலம் தாலுகா, இராசராச சோழன் காலத்துச் சாசனம்: “திருநாமத்துக் காணியாக விற்றுக் குடுக்கிற நிலத்திற்குக் கீழ்பாற்கெல்லை.” குலோத்துங்க சோழன் காலம்: “எம்பெருமானுக்குக் காணியாகக் குடுத்து திருக்கை மலரிலே நீர் வார்த்துக் குடுத்தேன்.”1
தென் ஆர்க்காடு மாவட்டம், சிதம்பரம் தாலுகா சிதம்பரம் கோப் பெருஞ் சிங்கதேவர் காலத்துச் சாசனம்: “பிள்ளையாழ்விப் பிள்ளைக்கும் செல்லப் பிள்ளைக்கும் அசலுக்குக் குடுத்த காசு 1311. அப் பாண்டானுக்குக் குடுத்த காசு 1200. ஈசான தேவனுக்கு ஒற்றிபடிக்குக் குடுத்த காசு 452. முத்திதேவனுக்கு ஒற்றி படிக்குக் குடுத்த காசு 405. எருக்குடைச்சிக்கு ஒற்றிக்கு குடுத்த காசு 631. கொண்டானுக்கு ஒற்றிபடிக்குக் குடுத்த காசு 1000. ஆண்டார் பெரிய தேவருக்கு ஒற்றி படிக்குக் குடுத்த காசு 1000. ஆண்டார் பெரிய தேவருக்கு ஒற்றிபடிக்குக் குடுத்த காசு 200. பஞ்சாட்சரதேவர் திருச்சிற்றம்பல உடையானுக்குக் குடுத்த காசு 1600. பெரியார்க்கு குடுத்த காசு 250. இந்நிலத்துக்கு ஒற்றிக்கு திருஞான சம்பந்தருக்குக் குடுத்த காசு 300.”2
திருச்சிராப்பள்ளி மாவட்டம், திருச்சி தாலுகா இராசராச சோழர் காலம்: “நீர்வார்த்துக் குடுத்து இந்நாள்வரையும் பிரமாணம் பண்ணிக் குடாதே நின்றமையில் இற்றை நாளால் தன்மதான பிரமாணம் பண்ணிக் குடுக்கக் கடவேனாகவும், குடுத்திலேனாகில் இந்தத் தன் மதானப் பிரமாண இசைவு தீட்டே பிரமாணமான தாகவும்.”3
“விலைப் பிரமாண இசைவு தீட்டுக் குடுத்த பரிசாவது... நாங்கள் விற்றுக் குடுக்கின்ற நிலத்துக்கு இசைந்த கீழ் பாற்கெல்லை...விற்று விலைப் பிரமாண இசைவு தீட்டுக் குடுத்தோம்...இப்படி சம்மதித்து விலைக்கறவிற்றுப் பொருளறக் கொண்டு விற்று விலைப் பிரமாண இசைவு தீட்டு குடுத்தோம்.”4
தஞ்சாவூர் மாவட்டம், கும்பகோணம் தாலுகா இராசராசசோழன் காலம்: “பூண்டி உடையான் உதயஞ் செய்தான் குடுத்த பிடாகை.” “இந்நிலத்துக்குப் பிரதி க்ஷேத்திரமாக நான் குடுத்த நிலமாவது...” “பிரதி க்ஷேத்திரம் நிலம் விட்டுக் குடுத்தோம்.”5
தஞ்சை மாவட்டம், அறந்தாங்கி தாலுகா, சுந்தர பாண்டியதேவர் காலம்: “அந்திப் பிறையான் திருஞானசம்பந்தற்கு நாங்கள் விற்றுக் குடுத்த மனைகளும் நிலங்களுமாவன...தென் சிறகில் விற்றுக் குடுத்த மனைகள் அஞ்சு...இவர்க்கு விற்றுக்குடுத்த நிலம் முப்பதுமாவுக்கு எல்லையாவது...இம்மனை அஞ்சும் விற்றுக் குடுத்தோம்...விலைப் பிரமாணம் பண்ணிக் குடுத்த நிலம்.”6
இராமநாதபுரம் மாவட்டம், சிவகங்கை தாலுகா சுந்தரபாண்டியன் காலம்: “இறையிலி பிடிபாடுபண்ணிக் குடுத்த பரிசாவது...இறையிலி பிடிபாடு பண்ணிக் குடுத்தோம்.”7
குலசேகர தேவர் காலம்: “காலிங்கராயத் தலைக்கோலிக்கு இறையிலி பிடிபாடு பண்ணிக் குடுத்த பரிசாவது... இறையிலி பிடிபாடு பண்ணிக் குடுத்தோம்.”8
செங்கற்பட்டு மாவட்டம், செங்கற்பட்டு தாலுகா: “நாலேகாற் காணம் தண்டமிடவொட்டிக் குடுத்தோம் படுவூர் ஊரோம்... எப்பேற் பட்ட இறையும் இழிச்சி குடுத்தோம். நீர்விலை குடுப்பதானோம் படுவூர் ஊரோம்.”9
செங்கற்பட்டு மாவட்டம் காஞ்சிபுரம் தாலுகா இராசராச சோழன் காலம்: ஆடு தொள்ளாயிரமும் சிலரேலகை செய்து குடுக்கவென்று அருளிச் செய்து...மன்றாடி தாங்கி கம்பன் வசம் குடுத்த ஆடு... கொம்பன் வசம் விளக்கிரண்டிசனுக்குக் குடுத்த ஆடு நூற்றெண்பது... மன்றாடி செருப்பனேறன் வசம் விளக்கிரண்டினுக்குக் குடுத்த ஆடு நூற்றெண்பது... திருவூறல் வசம் விளக்கிரண்டினுக்குக் குடுத்த ஆடு நூற்றெண்பது...மன்றாடிகள் வசம் குடுத்த ஆடு தொள்ளாயிரத்தால்....”10
சித்தூர் மாவட்டம், காளாஸ்தி தாலுகா சக ஆண்டு 1450 (கி.பி. 1528: “நட்டுவக்காணி காளத்திநாதன் மகள் நாச்சியாற்கு தர்மசாசனம் பண்ணிக் குடுத்த படி... தமக்கு புண்ணியமாகி குடுத்த பணம் நூறு.”11
மேற்படி இராசராச சோழன் காலம்: “பெருமாள் மகள் புடோலி கிழவியேன் வைத்த சந்தி விளக்கு ஒன்றுக்குக் குடுத்த நற்பழங்காசு ஐந்து.”12
வடஆர்க்காடு மாவட்டம். அரக்கோணம் தாலுகா: “திருமாற் பேற்று மகாதேவற்கு வைத்த சோதி விளக்குக்கு விற்றுக்குடுத்த நிலமாவது...பெறுவிலைக் காணங் கிழிகைக்கொண்டு விற்று விலை யாவணஞ் செய்து குடுத்தேன்.”13
மேற்படி “தேவர் பண்டாரத்திலே சித்திரைத் திங்களிட்டுக் குடுப்போ மானோம். குடோமாகி லுண்டிகையும் பட்டிகையும் காவாதே தர்மாசனத்தே நிசதம் அரைக்கால் பொன்மன்ற ஒட்டிக் குடுத்தோம்.”14
இதுகாறும் எடுத்துக்காட்டிய சாசனப் பகுதிகளிலிருந்து, குடு என்னும் சொல் நெடுகப் பயின்று வந்திருப்பதைக் காண்கிறோம். கொடு என்னும் சொல் ஓரிடத்திலும் பயிலப்படாதிருப்பதையும் காண்கிறோம். இதிலிருந்து நாம் தெரிந்துகொள்வது என்ன? குடு என்னும் சொல்லே சரியான உருவம் உடையது என்பதும் கொடு என்னும் சொல் பிற் காலத்தில் அதிலிருந்து திரிந்து வழங்கப்படுகிற சொல் என்பதும் தெரிகின்றன அல்லவா? குடு என்னும் சொல்லைப் பயின்றுள்ள நூற்றுக் கணக்கான சாசனங்களை மேற்கோள் காட்டலாம். இடம் விரியும் என்பதற்காகக் காட்டாமல் விடுகிறோம்.
குடு என்பது பேச்சு வழக்கிலுள்ள கொச்சைச் சொல்லாக இருக்கலாம்; அக்கொச்சைச் சொல்லைச் சாசனங்கள் வழங்கியிருக்கக் கூடும்; கொடு என்பதே சரியான சொல்லாக இருக்கக்கூடும் என்று சிலர் சொல்லக்கூடும். அப்படிக் கருதுவது தவறு. எல்லாச் சாசனங்களும் குடு என்றே எழுதியிருப்பதனால், குடு என்பதே இலக்கியச் சொல் என்பதில் ஐயமில்லை. மேலும், கொடு என்னும் சொல் இலக்கியச் சொல்லாக இருந்தால், அந்தக் கொடு என்னும் சொல்லைச் சில சாசனங்களாவது எழுதியிருக்கும் அல்லவா? அப்படிக் காணப்படாதபடியினால், கொடு என்பது திருத்தமான சொல் அன்று என்பதும் குடு என்பதே திருத்தமான இலக்கியச் சொல் என்பதும் பெறப்படுகின்றன.
வசனமாக அமைந்த சாசனங்களில் மட்டுமல்ல. செய்யுளாக எழுதப்பட்ட பழைய சாசனங்களிலும் குடு என்னும் சொல்லே பயிலப் பட்டிருக்கிறது. இதனாலும், குடு என்னும் சொல்லே திருத்தமான இலக்கியச் சொல் என்பதை அறியலாம். அச் செய்யுள்கள் சிலவற்றைக் காட்டுவோம்:
செங்கற்பட்டு மாவட்டம் சைதாப்பேட்டை தாலுகா, திருவொற்றி யூர் சிவன் கோவிலில் உள்ள கல் எழுத்துச் சாசனக் கவி. இது அபராஜிதவர்மன் என்னும் பல்லவ அரசன் காலத்தில் எழுதப்பட்டது. அச்சாசனக் கவியின் பகுதி இது:
நினைத்த நெல்வரும் பனிச்சைப் புலமுமென்
றிருபே ரேத்தமு மிவற்றுக் கேரியும்
பொருள்கைக் குடுத்துப் புவியறிய
அற்றமின்றி விற்றுக் கொண்டு
கன்மிசை எழுதி வைத்தனன்
ம... ருவழி மாநிலத் தினிதே15
தென் ஆர்க்காடு மாவட்டம், திருக்கோயிலூர் தாலுகா, கீழூர், வீரட்டா னேசுவரர் கோவிலில் உள்ள கல்லெழுத்துச் சாசனச் செய்யுள். இது இராசராச சோழன் காலத்தில் எழுதப்பட்டது.
	பாலிக்குங் கோவலூர் சிற்றிங்கூர் மருதூர் பதிமல்லம்
	பதிற்றுப் பத்தொடு பதிற்றைஞ்சான
சாலிக்குப் புணையாகத் திருவுண்ணாமிகையார் கைக்கொண்டு
	கறவை ஒன்றால் ஆழாக்காங் கணக்குக்
கோலிக்கொள் பால்பதினெண் ணாழிமுழக்குக் கோவல்
	வீரட்டர்க்கு மஞ்சனமாடக் குடுத்தான்
வேலிக்கோன் திறற்கம்பன் விறல்வீதி விடங்கன் வேந்தர்
	பிரானரு மொழிக்கு விண்ணப்பஞ் செய்தே16
(பதிற்றுப்பத்தொடு பதிற்றைஞ்சு - நூற்றைம்பது. காலி-பசு. திருவுண் ணாழிகையார் - கர்ப்பக்கிருகத்தார். திருவுண்ணாழிகை - கர்ப்பக் கிருகம். வேலிக்கோன் கம்பன் வீதிவிடங்கன் - இவன் சோழ அரசனின் உத்தியோகஸ்தன். அருமொழி - அருமொழித்தேவர்; அதாவது, இராசராச சோழன்.)
௸ கோவிலில் உள்ள மற்றொரு கல் எழுத்துச் சாசனச் செய்யுட் பகுதி. இதுவும் இராசராச சோழன் காலத்தது:
	பொழுது மூன்றினுக் கிழுதுபடு செந்தயிர்
ஒரு முன் னாழிக் கிருமுன் னாழியும்
அடைக்கா யமுதுக் காறுமி யத்தும்
அந்தண னொருவன் அபிஷேகஞ் செய்யத்
தந்தன குறுணி முற்றதைந்த நாழியும்
மறை யேவல்செய் மாணிரண் டினுக்கு
குறைவறக் குடுத்த நெற்குறுணி நாழியும்17
தென் ஆர்க்காடு மாவட்டம், சிதம்பரம் தாலுகா சிதம்பரம் நடராசர் கோவிலில் உள்ள கல்லெழுத்துச் சாசனச் செய்யுள். முதலாங் குலோத்துங்க சோழனின் சேனைத் தலைவனான நரலோக வீரனைப் பற்றிய 38 செய்யுள்களில் ஒன்று இச்செய்யுள்.
	என்றும் பெறுதலால் எருவிழிற் புலியூர்
மன்றில் நடனுக்கு மாமதக் குன்று குடுத்தருளி
மண்ணிற் கொடுங்கலி வாராமே தடுத்தான்
தொண்டையர் கோன் றான்18
வட ஆர்க்காடு மாவட்டம், திருவண்ணாமலை தாலுகா, திருவண்ணா மலை சிவன் கோவிலில் உள்ள சாசனக் கவி. மகதைப் பெருமாளின் வெற்றிச் சிறப்பைக் கூறும் செய்யுள்களில் ஒன்று இது.
	எண்மேல் மிகும்பரித்தேர் மகதேசன் இகல்விசையப்
பெண்மேல் விரும்பிவெம் போர்செய்தநாள் பின்குடாவடுகர்
விண்மேல் நடந்து வடுகென்னும் நாமம் விலக்குண்டபின்
மண்மேல் நடந்ததுதேசி முன்னாள் வடுகொன்றுமே19
இந்தச் சாசனச் செய்யுள்களிலும் குடு என்னும் சொல் வழங்கப் பட்டுள்ளதும், கொடு என்னும் சொல் வழங்கப் படாமலிருப்பதும் கருதத்தக்கன.
இதனால், குடு என்னும் சொல்லே சரியான இலக்கியச் சொல் என்பதும், குடு என்னும் சொல் திரிந்து பிற்காலத்தில் கொடு என்று வழங்கப்பட்டதென்பதும் வெள்ளிடை மலைபோல் விளங்குகின்றன. ஆனால், கொடு என்கிற பிற்காலத்து வழக்குச் சொல்லே திருத்தமான பழைய வழக்கென்றும், கொடு என்பதன் சிதைவே குடு என்றாயிற்று என்றும் இக்காலத்தவர் கருதும்படியும் ஆகிவிட்டது.
அப்படியானால், பழைய இலக்கியச் செய்யுள் நூல்களில் குடு என்னும் சொல் காணப்படாமல் கொடு என்னும் சொல் காணப் படுவதேன் என்று கேட்கலாம். அதற்கு விடை மேலே கூறியதே. அதாவது, ஏட்டுச் சுவடியிலிருந்து அச்சுப் புத்தகமாக அச்சிட்டவர்கள். குடு என்னும் சொல்லைக் கொச்சைச் சொல் என்றும், ஏடெழுது வோரால் தவறாக எழுதப்பட்டதென்றும் கருதி, கொடு என்று திருத்தி அச்சிட்டார்கள் என்பதே. இங்கு மேற்கோள் காட்டப்பட்ட செய்யுள் களை இப்போதுள்ளவர் அச்சிடுவதாக இருந்தாலும், அதிலுள்ள குடு என்பதைக் கொடு என்று மாற்றி அச்சிடுவார்கள் அல்லவா!
பிழையான கொச்சைச் சொல் என்று தவறாகக் கருதப்படுகிற இது போன்று வேறுபல சொற்களும் உள்ளன. அவற்றையெல்லாம் ஆராய்ந்து காண்பது அறிவுடையோர் கடமை. ஆனால், ஆராய்ச்சிக்கு மிகவும் பொறுமையும், விடாமுயற்சியும், ஊக்கமும், ஆர்வமும் இருக்க வேண்டும்.
இடப்பெயர் பொருட்பெயர் ஆன கதை
1. பைபிள்
பைபிள் என்றால் கிறிஸ்துவ சமயத்தவரின் வேத புத்தகம் என்பதை எல்லோரும் அறிவர். பைபிள் என்னும் சொல், இக்காலத்தில் கிறிஸ்துவ சமய வேத புத்தகத்திற்குப் பெயராக வழங்குகிற போதிலும், ஆதி காலத்தில் இச்சொல் இந்தப்பொருளில் வழங்கவில்லை. பண்டைக் காலத்தில் பைபிள் என்னும் சொல், எல்லாப் புத்தகங் களுக்கும் பொதுப் பெயராக வழங்கி வந்தது. புத்தகம் என்னும் அர்த்தத்தில் பொதுப் பெயராக வழங்கிய இந்தச் சொல், பிற்காலத்தில் கிறிஸ்துவ வேத புத்தகத்திற்கு மட்டும் சிறப்புப் பெயராக வழங்கப்பட்டு இன்றளவும் வழக்கத்தில் இருந்து வருகிறது.
பைபிள் என்னும் சொல்லின் கதை இதனோடு நின்று விட வில்லை; இன்னும் நீண்டு செல்லுகிறது. பைபிள் என்னும் சொல் பிபிலா என்னும் சொல்லிலிருந்து உண்டாயிற்று. பிபிலா என்னுஞ் சொல்லோ பீப்லாஸ் என்னும் சொல்லிலிருந்து தோன்றியது. பீப்லாஸ் என்பது ஒரு துறைமுகப்பட்டினத்தின் பெயர். எனவே, பீப்லாஸ் என்னும் துறைமுகப் பட்டினத்தின் பெயர் பிபிலா என்று மாறி, பிறகு பைபிள் என்று புத்தகங்களுக்குப் பொதுப் பெயராக மாறி. கடைசியில் கிறிஸ்துவ வேதபுத்தகத்திற்குச் சிறப்புப் பெயராக வழங்கப்படுகிறது என்று கூறினால், முழங்காலுக்கும் மொட்டைத் தலைக்கும் முடிபோடுகிறது  போன்ற கட்டுக்கதை என்று நீங்கள் நினைப்பீர்கள். உண்மையில் இது கட்டுக்கதை அன்று. சொல் ஆராய்ச்சி காட்டுகிற உண்மைச் செய்தியே. இதனை விளக்கிக் கூறுவோம்.
பண்டைக் காலத்தில், இக்காலத்தில் உள்ளது போல பேப்பர், பேனா  என்னும் எழுதுகருவிகள் கிடையா. அந்தக் காலத்தில் இருந்த வெவ்வேறு நாட்டு மக்கள் வெவ்வேறு எழுது கருவிகளை வழங்கி வந்தார்கள். பாரத நாட்டிலிருந்த நம்முடைய முன்னோர்கள் பனை யேடுகளையும் எழுத்தாணிகளையும் எழுதுகருவிகளாகக் கொண் டிருந்தார்கள். சில நாட்டு மக்கள் மரப்பட்டைகளில் எழுதினார்கள். அசிரியா, பாபிலோனியா முதலிய நாடுகளில் இருந்தவர்கள் ஈரமான களிமண் பலகைகளில் எழுத்துகளை எழுதி வைத்தார்கள். வேறுசில நாட்டினர் பதப்படுத்தப்பட்ட தோல்களை எழுதுகருவிகளாகக் கொண்டிருந்தார்கள். பண்டைக் காலத்து எகிப்து தேசத்து மக்கள் பேபரைஸ் என்னும் ஒருவகைக் கோரைப் புல்லின் பட்டையை எழுதுகருவியாகப் பயன்படுத்தினார்கள்.
பண்டைக் காலத்திலே வழங்கிய எழுதுகருவிகளில் எகிப்தியர் கையாண்ட பேபரைஸ் தாள்கள் எழுதுவதற்கும் புழங்குவதற்கும் வசதியாக இருந்தன. ஆகவே, பேபரைஸ் தாள்களை மற்ற நாட்டார் களும் பயன்படுத்தத் தொடங்கினார்கள். அந்தக் காலத்திலிருந்த மக்கள், - மத்தியதரைக் கடலைச் சுற்றிலும் வாழ்ந்திருந்த பண்டைக் காலத்து மக்கள் - பேபரைஸ் தாள்களை எழுதுகருவிகளாக வழங்கத் தொடங்கினார்கள்.
எகிப்து தேசத்து நீலநதிக்கரை யோரங்களில் உள்ள சதுப்பு நிலங்களில் பேபரைஸ் என்னும் ஒருவகைக் கோரைப் புல் செழிப்பாக வும் ஏராளமாகவும் வளர்ந்தது. அவை பருத்துத் திரண்டு நீண்டு வளரும் இயல்புடையவை. அந்தப் பேபரைஸ் தண்டுகளை அரிந்து, நீளவாட்டத்தில் கீறி உள்ளிருக்கிற சடை போன்ற பொருளை அப்புறப் படுத்தி, மேல் பட்டையை விரித்துக் காயவைத்துப் பதப்படுத்துவார்கள். இவ்வாறு பதப்படுத்தப்பட்ட பேபரைஸ் பட்டைகள், இக்காலத்துக் காகிதம்போல, அக்காலத்தில் எழுதுகருவியாக உபயோகப்பட்டன. எண்ணெய் விளக்கின் கரியிலிருந்து உண்டாக்கப்பட்டமையில், நாணல் குழாய்களினால் செய்யப்பட்ட பேனாக்களைக்கொண்டு பேபரைஸ் தாள்களில் எழுதினார்கள். இந்த எழுது கருவிதான் மேலே கூறியபடி, எகிப்து, கிரீக்கு முதலிய மத்தியதரைக்கடலைச் சூழ்ந்திருந்த நாடுகளில் உபயோகப்பட்டன.
அந்தக் காலத்தில் பினீஷியர் என்னும் ஒரு இனத்தார் கப்பல் வாணிகம் செய்வதில் பேர் பெற்றிருந்தார்கள். அவர்கள் மத்திய தரைக் கடலின் கிழக்குக்கரை நாடுகளில் குடியிருந்தார்கள். கடல் கடந்து போய் அயல்நாடுகளுக்குச் சென்று வியாபாரம் செய்வதில் திறமை வாய்ந்த பினீஷியருக்கு, அக்காலத்தில் முக்கியமான துறைமுகப் பட்டினமாக இருந்தது பீப்லாஸ் என்னும் துறைமுகப்பட்டினம். இந்தத் துறைமுகப்பட்டினம் அக்காலத்தில் இருந்த சைரியா தேசத்தின் முக்கிய பட்டினமாக இருந்தது. மத்தியத் தரைக்கடலின் கிழக்குக் கரையிலிருந்த பீப்லாஸ் துறைமுகத்திலிருந்து எகிப்து நாட்டு பேபரைஸ் தாள்களைப் பினீஷியர் கிரேக்க நாடுகளுக்கு ஏராளமாகக் கொண்டுபோய் விற்பனை செய்தார்கள்.
கிரேக்க நாடுகளில் விற்பனை செய்யப்பட்ட பேபரைஸ் தாள்கள், பெருவாரியாகப் பீப்லாஸ் துறைமுகப்பட்டினத்திலிருந்து சென்றபடியினாலே, கிரேக்கர்கள் பேபரைஸ் தாள்களுக்குப் பீப்லாஸ் என்று பெயரிட்டழைத்தார்கள். பிப்லாஸ் என்னும் பெயர் பிற்காலத்தில் புத்தகம் என்னும் அர்த்தத்தில் பைபிள் என்று வழங்கப்பட்டது. பிறகு கிறிஸ்து சமயம் பரவிய காலத்தில் கிறிஸ்துவ வேத புத்தகத்திற்குச் சிறப்புப் பெயராக பைபிள் என்னும் பெயர் ஏற்பட்டது.
இவ்வாறு, பீப்லாஸ் துறைமுகப்பட்டினத்தின் பெயர் கடைசியாக ஒரு வேதபுத்தகத்தின் பெயராக மாறி விட்டது.
பேபரைஸ் என்னும் பெயரிலிருந்து தான், இப்போது வழங்கப் படுகிற பேப்பர் என்னும் ஆங்கிலச்சொல் உண்டாயிற்று. பேபரைஸ் என்னும் பட்டையை எழுது கருவியாகக் கிரேக்கர்களும் உரோமர் களுங்கூடக் கையாண்டார்கள். ஆகவே, கிரேக்க மொழியிலும், இலத்தீன் மொழியிலும் பேபரைஸ் என்னும் சொல் இடம்பெற்றிருந்தது. பேபரைஸ் என்னும் இலத்தீன் மொழியிலிருந்து ஆங்கிலேயர் பேப்பர் என்னும் சொல்லைப் பெற்றார்கள். இப்போது நாம் வழங்குகிற காகிதமும் முற்காலத்தில் வழங்கப்பட்ட பேபரைஸும் வெவ்வேறு பொருளாக இருந்த போதிலும் பழைய பேபரைஸின் பெயரே காகிதத்திற்கு இப்போதும் வழங்கப்படுகிறது.
2. மரிசி
பீப்லாஸ் பட்டினத்தின் பெயர் பைபிள் புத்தகத்தின் பெயராக அமைந்தது போலவே, பழந்தமிழ் நாட்டுத் துறைமுகப்பட்டின மாகிய முசிறி என்னும் பட்டினத்தின் பெயர் வடமொழியில் மிளகுக்குப் பெயராக அமைந்துவிட்டது. சமஸ்கிருதம் என்னும் வடமொழியிலே மிளகுக்கு மரிசி என்பது பெயர். முசிறிப் பட்டணத்தின் பெயர் எப்படி மரிசியாக மாறிற்று?
பண்டைக் காலத்திலே சேரநாட்டு மிளகு உலகப் புகழ் பெற்றிருந்தது. அந்தக் காலத்திலே சேரநாடு தமிழ் நாடாக இருந்தது. (தமிழ் பேசப்பட்ட சேரநாடு மலையாளம் பேசும் மலையாள நாடாக மாறியது ஏறக்குறைய ஐந்நூறு ஆண்டுகளாகத்தான்.) அந்தக் காலத்தில் சேரநாட்டின் முக்கியத் துறைமுகப்பட்டினமாக இருந்தது முசிறி என்னும் பட்டினம். இது சுள்ளியாறு என்னும் பெரியாறு கடலில் கலக்கிற இடத்தில் இருந்தது. உலகப் புகழ் பெற்றிருந்த சேரநாட்டு மிளகு, அந்தக் காலத்தில் முசிறித் துறைமுகத்தின் வழியாக எகிப்து, கிரேக்கம், உரோமாபுரி முதலிய மேல்நாடுகளுக்கும், ஏனைய வெளிநாடுகளுக்கும் ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டது. எனவே, அக்காலத்தில் முசிறித் துறைமுகம் உலகப் புகழ்பெற்ற துறைமுகப்பட்டினமாக இருந்தது.
கி.பி. முதல் நூற்றாண்டு முதல் கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டு வரையில் யவனக் கப்பல்கள் முசிறித் துறைமுகத்துக்கு வந்து மிளகை வாங்கிக்கொண்டு போயின. யவனர் என்பது கிரேக்கருக்குப்      பெயர். யவனராகிய கிரேக்கர்கள் முசிறியை முசிரிஸ் என்று அழைத்தார்கள். யவனர்கள் கப்பல்களில் வந்து பொன்னைக் கொடுத்து (கறியை) மிளகை வாங்கிக் கொண்டு போனதை சங்க நூலிலும் காண்கிறோம்.
	... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... சேரலர்
சுள்ளியம் பேரியாற்று வெண்ணுரை கலங்க
யவனர் தந்த வினைமாண் நன்கலம்
பொன்னொடு வந்த கறியொடு பெயரும்
வளங்கெழு முசிறி
என்பது அகநானூறு 149-ஆம் செய்யுள். இதில், யவனர்கள் தமது அழகிய தோணிகளில் முசிறிக்கு வந்து, பொன்னைக் கொடுத்துக் கறியை (மிளகை) வாங்கிக் கொண்டு போன செய்தி கூறப்பட்டிருப்பது காண்க.

“யவனர் தந்த வினைமாண் நன்கலம்” யவனக் கப்பல்
கி.பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிறகு யவனரின் வாணிபத் தொடர்பு நின்றுபோயிற்று. அப்போது, அராபியர் அந்த வாணிபத்தை ஏற்று நடத்தினார்கள். கி.பி. 14-ஆம் நூற்றாண்டு வரையில் சேரநாட்டுடன் அராபியர் கப்பல் வாணிபம் செய்து, இந்நாட்டு மிளகை ஐரோப்பாக் கண்டத்து நாடுகளுக்குக் கொண்டு போய் விற்றுப் பெரும்பொருள் தேடினார்கள். அந்தக் காலத்தில் ஐரோப்பியர் நாகரிகம் அடையவில்லை. எல்லாவற்றிலும் பின்னடைந்திருந்தார்கள். உணவு வகையில் அவர்கள் அக்காலத்தில் பெரிதும் முட்டுப்பட்டனர். கார்காலத்தில் ஐரோப்பிய நாடுகளில் குளிர் கடுமையாக இருக்கும். அக்காலத்தில் அவர்கள் உணவுக்குப் பெரிதும் முட்டுப்பட்டார்கள். ஆடு, மாடு முதலிய மாமிச உணவைப் பதப்படுத்தி வைப்பதற்கு மிளகு அவர்களுக்கு வேண்டியிருந்தது. அக்காலத்தில் மிளகு உற்பத்தி சேரநாட்டில் மட்டுமிருந்தது. சேரநாட்டு மிளகை அரேபியர் வாங்கிக்கொண்டு போய், ஐரோப்பிய நாடுகளில் அதிகவிலைக்கு விற்றுப் பெரிய ஊதியத்தைப் பெற்றார்கள்.
இதையறிந்த ஐரோப்பிய நாட்டினர் தாங்களும் சேர நாட்டுடன் வாணிபம் செய்து பொருள் திரட்ட எண்ணினார்கள். ஆனால் அரேபியர், சேரநாட்டுடன் ஐரோப்பியர் வியாபாரம் செய்வதற்கு இணங்கவில்லை. ஐரோப்பியர் சேரநாட்டுக்கு வராதபடி, பல வகையிலும் தடுத்தார்கள். ஆகவே, ஐரோப்பியர் சேரநாட்டுக்கு வர வேறு வழியைக் கண்டுபிடிக்க முயற்சி செய்தார்கள். அந்த முயற்சியின் பயனாகக் கொலம்பசு என்பவரால் அமெரிக்காக் கண்டம் எனப்படும் புதிய கண்டம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. போர்ச்சுசீசியர், ஸ்பானியர் முதலிய ஐரோப்பிய சாதியார், அமெரிக்கா கண்டத்திற்குச் சென்றார்கள்.
இதற்கிடையில் கி.பி. 15-ஆம் நூற்றாண்டில், ஆப்பிரிக்கா கண்டத்தைச் சுற்றிக்கொண்டு கடல் மார்க்கமாகச் சேரநாட்டுக்கு வரும் வழியை வாஸ்கோ-ட-காமா என்னும் ஐரோப்பியர் கண்டு பிடித்தார். உடனே போர்ச்சுகல் நாட்டிலிருந்து போர்ச்சுகீசியர் சேரநாட்டுக்கு வந்து மிளகு வியாபாரம் செய்தார்கள். அவர்கள், தென் அமெரிக்கா கண்டத்திருந்து மிளகாய் என்னும் புதிய ஒரு காயைக் கொண்டு வந்து ஐரோப்பா கண்டத்திலும், நமது நாட்டிலும் புகுத்தினார்கள். மேலும், போர்ச்சுகீசியர் (ஜாவா, சுமாத்திரா முதலிய) கிழக்கிந்தியத் தீவுகளைக் கைப்பற்றி, சேரநாட்டில் மட்டும் விளைந்திருந்த மிளகை, அக்கிழக் கிந்தியத் தீவுகளிலும் கொண்டு போய்ப் பயிரிடத் தொடங்கினார்கள்.
பிறகு, போர்ச்சுகீசியரைப் பின்பற்றி, ஒல்லாந்தரும், பிரெஞ்சுக் காரரும், ஆங்கிலேயரும் ஆகிய ஐரோப்பியர்கள் மிளகு வியாபாரம் செய்ய நமது நாட்டிற்கு வந்தார்கள். அவ்வாறு வந்தவர்கள், நாட்டைக் கைப்பற்றி அரசாளவும் தொடங்கினார்கள். அவற்றைப் பற்றி இங்கு நாம் கருதவேண்டாம்.
மிளகாய் வந்தபிறகு மிளகின் பெருமை சிறிது குறைந்து விட்ட போதிலும், இன்றும் மிளகின் சிறப்புக் குறையவில்லை. கிழக்கிந்திய மிளகை விட, சேரநாட்டு மிளகுக்கு இன்றும் நன்மதிப்பு உண்டு. இதுதான் சேரநாட்டு மிளகின் சுருக்கமான வரலாறு. இது நிற்க. நாம் கூறப்புகுந்த கருத்தைத் தொடர்ந்து ஆராய்வோம்.
பண்டைக் காலத்திலே முசிறித் துறைமுகப்பட்டினம் மிளகு ஏற்றுமதிக்குப் பேர் பெற்றிருந்ததென்று கூறினோம் அல்லவா? கிரேக்கநாடு, உரோமநாடு முதலிய மேல்நாடுகளில் மட்டும் அல்லாமல், ஏனைய நாடுகளிலும் முசிறி மிளகு பேர்பெற்றிருந்தது. பாரதநாட்டின் வடபகுதியிலும் முசிறிப் பட்டினத்து மிளகு பேர்பெற்றிருந்தது. ஆகவே, அவர்கள், மிளகுக்கு, அது வந்த ஊரின் பெயரைச் சூட்டி முசிறி என்று வழங்கினார்கள். முசிறி என்னும் பெயர் நாளடைவில் மருவி மரிசி என்று ஆயிற்று. நமது நாட்டிலும் சிலர் குதிரையைக் குருதை என்றும், மதுரையை மருதை என்றும் வழங்குகிறார்கள் அல்லவா? அதுபோல, முசிறி மரிசியாயிற்று. பிறகு, சமஸ்கிருதமாகிய வடமொழியில் இந்தச் சொல் நுழைந்து மரிசியாயிற்று. இவ்வாறு முசிறி என்னும் துறைமுகத்தின் பெயர் முரசி என்று திரிந்து பிறகு மரிசியாக மாறி, மிளகு என்னும் பொருளுக்குப் பெயராக அமைந்துவிட்டது. பீப்லாஸ் என்னும் துறைமுகப்பட்டினத்தின் பெயர் பைபிள் என்னும் புத்தகத்தின் பெயரானது போல, முசிறிப்பட்டினத்தின் பெயர் மரிசி என்று மாறி மிளகின் பெயராக வடமொழியில் அமைந்துவிட்டது.
3. கௌர்ணேயம்
வடமொழியில் அர்த்த சாஸ்திரம் என்னும் பொருளியல் நூலை எழுதிய கவுடல்லியர், அந்நூலில் கௌர்ணேயம் என்னும் முத்தைக் கூறுகிறார். அர்த்த சாஸ்திரத்தின் மூன்றாம் பகுதியில் பதினோராம் அதிகாரத்தில் பல தேசத்து முத்துக்களைக் கூறுகிற இடத்தில் கௌர்ணேயம் என்னும் முத்து கூறப்படுகிறது. கௌர்ணேயம் என்பது சேர நாட்டிலே (மலையாள மொழி உண்டாவதற்கு முன்பிருந்த தமிழ் நாட்டிலே) மேற்குக் கடலிலே உண்டான முத்து. பாண்டி நாட்டுக்  கொற்கைக் கடலிலே முத்து உண்டானது போலவே அக்காலத்தில் சேரநாட்டு முசிறித் துறை முகத்திலே முத்து உண்டாயிற்று. அந்த முத்தைத் தான் கவுடல்லியரின் அர்த்த சாஸ்திரம் கௌர்ணேயம் என்று கூறுகிறது.
கவுடல்லியரின் அர்த்தசாஸ்திரத்துக்குத் தமிழ்-மலையாள உரை எழுதிய ஒருவர் இதைப்பற்றித் தமது உரையில் விளக்குகிறார். இந்த உரையாசிரியர் பெயர் தெரியவில்லை. இந்த உரையாசிரியர், தமிழ் மொழியிலிருந்து மலையாள மொழி தோன்றிக்கொண்டிருந்த பிற் காலத்திலே இருந்தவர் ஆகவே, இவருடைய உரையில் தமிழ்ச் சொற்களும் மலையாளச்சொற்களும் கலந்துள்ளன. இந்த உரை யாசிரியர் கௌர்ணேயம் என்னும் சொல்லின் பொருளை இவ்வாறு விளக்குகிறார்:
‘கௌர்ணேய மாவிது மலநாட்டில் முரசி ஆகின்ற பட்டினத் தினருகே சூர்ண்ணி யாற்றிலுளவா மவு’  இதைத் தமிழிலே சொல்ல வேண்டுமானால், ‘கௌர்ணேயம் ஆவது மலை நாட்டில் முரசி ஆகிய பட்டினத்தின் அருகே சூர்ணி ஆற்றில் உண்டாவது’ என்று கூறவேண்டும்.
இந்த உரையில் முரசி பட்டினமும் சூர்ணி யாறும் கூறப் படுகின்றன. முரசி என்பது முசிறி. புறநானூறு முதலிய சங்க நூல்களிலே கூறப்படுகிற முசிறிப் பட்டினம் இதுவே. யவன வாணிகர் மரக்கலங்களில் வந்து வாணிகம் செய்த துறைமுகங்களில் முசிறியும் ஒன்று. யவனராகிய கிரேக்கர் முசிறியை முசிறிஸ் (Muziris) என்று கூறினர். வடமொழியாளர் முசிறியை முரசி என்றும் மரிசி என்றும் கூறினார்கள்.
சூர்ணியாறு என்பது பெரியாறு. பெரியாற்றைச் சங்க நூல்கள் பேரியாறு என்று கூறுகின்றன. பெரியாற்றை வடமொழியாளர் சூர்ணிகா என்று கூறினர். பெரியாறாகிய பேரியாற்றங் கரையிலே மரச் சோலையிலே சேரன் செங்குட்டுவன் தன் சுற்றத்துடன் தங்கியிருந்து இயற்கைக் காட்சிகளைக் கண்ட செய்தியைச் சிலப்பதிகாரம் கூறுகிறது.
	நெடியோன் மார்பில் ஆரம் போன்று
பெருமலை விலங்கிய பேரியாற் றடைகரை
இடுமணல் எக்கர் இயைந் தொருங் கிருப்ப.
என்பது சிலப்பதிகாரம். (காட்சிக்காதை. 21-23)
எனவே, இவ்வுரையாசிரியர் கூறுகிற முரசி பட்டினம் என்பது முசிறித் துறைமுகப் பட்டினம் என்பதும், சூர்ண்ணி யாறு என்பது பேரியாறு என்பதும் ஐயமற விளங்குகின்றன. பெரியா றாகிய சூர்ண்ணி யாறு கடலில் கலக்கிற இடத்தில் இருந்து முசிறியாகிய முரசிப் பட்டினத்தின் துறையில் உண்டான முத்துக்குக் கௌர்ணேயம் என்பது பெயர்.
அப்படியானால், சூர்ண்ணி யாற்றில் உண்டான முத்து சௌர் ணேயம் என்றுதானே பெயர் பெறவேண்டும்? கௌர்ணேயம் என்று ஏன் பெயர் பெற்றது என்று கேள்வி பிறக்கிறது. நன்று. சௌர்ணேயந் தான் கௌர்ணேயமாயிற்று. இதனை விளக்குவோம்:
சூர்ணியாறு கடலில் கலக்கிற இடத்தில் உண்டானபடியால் அந்த முத்துக்குச் சூர்ணேயம் என்று பெயர் ஏற்பட்டது. பிறகு, வடமொழி இலக்கணப்படி சூர்ணேயம் சௌர்ணேயம் என்றாயிற்று. பிறகு, சௌர்ணேயம் கௌர்ணேயமாயிற்று. ‘ச’ கரம் ‘க’ கரமாக மாறிற்று. சேரம் - கேரம், சேரலன் - கேரளன் என்பதுபோல.
எனவே, சூர்ணியாற்றின் பெயர் அவ்வாற்றின் துறைமுகத்தில் உண்டான முத்துக்குப் பெயராகச் சௌர்ணேயம் என்று வழங்கிப் பின்னர் கௌர்ணேயம் என்று வழங்கினமை காண்க.
4. கலிங்கம்
பீப்லாஸ் பட்டினத்தின் பெயர் புத்தகத்தின் பெயரானது போலவும், முசிறிப் பட்டினத்தின் பெயர் மிளகுக்குப் பெயரானது போலவும், சூர்ணியாற்றின் பெயர் முத்தின் பெயரானது போலவும் கலிங்க தேசத்தின் பெயர் பருத்தி ஆடைக்குப் பெயராக அமைந்து விட்டது.
கலிங்க தேசம் ஆந்திர தேசத்துக்கு வடக்கே இருக்கிறது. இது மிகப் பழைய நாடு. கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டில் இருந்த அசோக சக்கர வர்த்தி, கலிங்க நாட்டை வென்ற செய்தி சரித்திரத்தில் கூறப்படுகிறது. கலிங்கப் போரில் எண்ணிறந்த போர் வீரர்களும் குதிரைகளும் யானைகளும் இறந்ததைக் கண்டபோது, அசோக சக்கரவர்த்திக்கு மன இரக்கம் உண்டாகி, உயிர்க்கொலைக்குக் காரணமான போரை இனிச் செய்வதில்லை என்று முடிவு செய்தார். கி.மு. ஆறாம் நூற்றாண்டில் இருந்த கௌதம புத்தர் காலத்தில் எழுதப்பட்ட ஜாதகக் கதைகளிலே கலிங்க தேசம் கூறப்படுகிறது. கி.பி. 12-ம் நூற்றாண்டில், சோழ அரசர்கள் கலிங்க நாட்டை வென்றார்கள். அதன் காரணமாக, கலிங்கத்துப் பரணி என்னும் நூல் எழுதப்பட்டது.
இவ்வளவு பழமைவாய்ந்த கலிங்க தேசத்துக்கும் தமிழ் நாட்டுக்கும் பண்டைக் காலத்தில் வாணிபத் தொடர்பு இருந்தது. கலிங்க நாட்டிலிருந்து புடவைகளும், ஆடைகளும் சங்ககாலத்தில் தமிழ் நாட்டிற்கு வந்தன. கலிங்க நாட்டிலிருந்து வந்த பருத்தி ஆடை களுக்குத் தமிழர் கலிங்கம் என்று பெயரிட்டார்கள். கலிங்க நாட்டி லிருந்து வந்த பட்டு ஆடையைத் தமிழர் நூலாக் கலிங்கம் என்று கூறினர். நூலாக் கலிங்கம் என்றால், பருத்தி நூலைப்போலக் கையினால் நூற்கப்படாத (இயற்கையாகவே நூற்கப்பட்ட) கலிங்க ஆடை என்பது பொருள். இவ்வாறு, கலிங்க தேசத்திலிருந்து தமிழ் நாட்டிற்கு வந்த ஆடைக்ளுக்குக் கலிங்கம் என்று பெயர் ஏற்பட்டது. கலிங்க நாட்டுத் துணிகளுக்குக் கலிங்கம் என்று ஏற்பட்ட பெயர், பிற் காலத்தில் பருத்தி ஆடைகளுக்கெல்லாம் பொதுப் பெயராக அமைந்து விட்டது.
கலிங்கம் என்னும் பெயரைப் பழைய தமிழ் நூல்களிலே காண்கிறோம். வறுமையினால் வருந்திய ஒரு புலவர், அதிகமான் பொகுட்டெழுனி என்னும் சிற்றரசனிடம் சென்றார். அவர் அணிந் திருந்த ஆடை தண்ணீரில் மிதக்கும் பாசி என்னும் செடியைப்போலக் கிழிந்திருந்தது. அதை நீக்கிவிட்டு, அவ்வரசன் அப்புலவருக்கு நல்ல கலிங்க ஆடையைக் கொடுத்து அணியச் செய்தான் என்று ஒரு பாட்டு கூறுகிறது.
	ஊருண் கேணிப் பகட்டிலைப் பாசி
வேர்புரை சிதாஅர் நீக்கி நேர்கரை
நுண்னூற் கலிங்கம் உடீஇ1
என்பது அப்பாட்டின் பகுதி.
மேலும், “ஒண்பூங் கலிங்கம்” என்றும், “போதுவிரி பகன்றை புதுமலரன்ன, அகன்று மடி கலிங்கம்” என்றும் பழைய நூல் கூறுகிறது.2
	கான மஞ்ஞைக்குக் கலிங்கம் நல்கிய
அருந்திறல் அணங்கின் ஆவியர் பெருமகன்
என்பது சிறுபாணாற்றுப் படை.
நீர்விளையாட்டு ஆடிய பிறகு, மகளிர் பலவித ஆடைகளை அணிந்து கொண்டார்களாம். அந்த ஆடைகளைக் கூறுகிறார் கொங்குவேள்.
	பைங்கூன் பாதிரிப் போதுவிரித் தன்ன
அங்கோ சிகமும் வங்கச் சாதரும்
கொங்கார் கோங்கின் கொய்ம்மலர் அன்ன
பைங்கேழ்க் கலிங்கமும் பட்டுத் தூசும்
நீலமும் அரத்தமும் வாலிழை வட்டமும்
கோலமொடு புணர்ந்த வேறுவேறு இயற்கை
நூலினும் உலண்டினும் நாரினும் இயன்றன
யாவை யாவை யவையவை மற்றவை
மேவன மேவன காமுற வணிந்து3
(அங்கோசிகம் - அழகிய பட்டாடை. வங்கச் சாதர் - வங்கநாட்டுச் சாதர் என்னும் ஆடை. பைங்கேழ்க் கலிங்கம் - பசிய நிறமுள்ள கலிங்க ஆடை. பட்டுத் தூசு - பட்டாடை. நீலம் - நீலநிற ஆடை. அரத்தம் - சிவந்த நிற ஆடை. வாலிழை வட்டம் - வெண்மையான நூலாடை.) 
இவற்றில் கலிங்க ஆடையையும் கூறுவது காண்க.
மேலும், கஞ்சி தோய்த்த புதிய ஆடையை, காடி கலந்த கோடிக் கலிங்கம் என்றும், காவி தோய்க்கப்பட்ட ஆடையை அணிந்தவன் என்பதைக் கல்லூண் கலிங்கங் கட்டிய அரையினன் என்றும், கையமைத் தியற்றிய கலிங்கத் துணியினர் என்றும்,
	நுரைவிரித் தன்ன நுண்ணூற் கலிங்கம்
அரைவிரித் தசைத்த அம்பூங் கச்சு
என்றும் பெருங்கதையாசிரியர் கூறுகிறார்.
கலிங்க நாட்டிலிருந்து வந்த ஆடைகளுக்குக் கலிங்கம் என்னும் பெயர் வழங்கப்பட்டு, அந்தப் பெயர் பிற்காலத்தில் - ஆடைகளுக்குப் பொதுப் பெயராக மாறிற்று என்பது தெரிகிறது.
இங்கு ஒன்றை நினைவிலிருத்த வேண்டும். இடப்பெயர் பொருட்பெயராக மாறுவது ஒரே நாட்டிலல்ல. ஒரு நாட்டு இடப்பெயர் மற்றொரு நாட்டிலேதான் பொருட்பெயராக மாறுகின்றது. சைரியா தேசத்துத் துறைமுகப்பட்டினமாகிய பீப்லாஸ் என்னும் பெயர், கிரேக்க நாட்டில் கிரேக்க மொழியில் பைபிள் என்னும் பொருட்பெயராக மாறிற்று; சேரநாட்டுத் துறைமுகப் பட்டினமாகிய முசிறி என்னும் பெயர் மரிசி என்று பொருட்பெயராக மாறிற்று; சேரநாட்டுச் சூர்ணித் துரையின் பெயர் வடமொழியில் சௌர்முறையும் (கௌர்றேயம்) என்று முத்தின் பெயராக மாறிற்று; ஆந்திர தேசத்துக்கு அப்பால் உள்ள கலிங்க தேசத்தின் பெயர், தெற்கே தமிழ்நாட்டில் தமிழ்மொழியில் கலிங்கம் என்னும் பொருட்பெயராக மாறிற்று என்பதைக் கூர்ந்து சிந்திக்க வேண்டும்.
இந்தச் சொற்கள் சரித்திர உண்மைகளை அடக்கிக் கொண் டிருப்பது வியப்பாக இல்லையா? சொல் ஆராய்ச்சி - இனிய ஆராய்ச்சி என்பது விளங்கவில்லையா?
எழினி - யவனிகா
நாடக மேடையில் திரையிடுகிறார்கள் அல்லவா? அந்தத் திரைக்குத் தமிழில் எழினி என்றும் சமஸ்கிருதத்தில் யவனிகா என்றும் பெயர். திரைச்சீலை என்னும் பொருள் உடைய யவனிகா என்னும் சமஸ்கிருதச் சொல், யவன என்னும் சொல்லிலிருந்து தோன்றியது என்று சிலர் கூறுகிறார்கள். யவன நாட்டிலிருந்து திரைச்சீலை நமது நாட்டுக்கு வந்தது என்றும் ஆகவே யவன நாட்டுத் திரைச்சீலைக்குச் சமஸ்கிருதக்காரர் யவனிகா என்று பெயர் கொடுத்தார்கள் என்றும் கூறப்படுகிறது. இது உண்மை போலவும் தோன்றுகிறது.
கிரேக்க நாட்டின் ஒரு பகுதிக்குப் பண்டைக் காலத்தில் அயோனியா என்று பெயர் இருந்தது. அயோனிய தேசத்துக் கிரேக்கர் அயோனியர் என்று அழைக்கப்பட்டனர். அயோனியராகிய கிரேக்கர் தமிழிலும் சமஸ்கிருதத்திலும் யவனர் என்று கூறப்பட்டனர். யவனர் பண்டைக் காலத்தில் பேர்போன மாலுமிகளாக இருந்தனர். இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே, கி.பி. முதல் நூற்றாண்டிலே யவனருடைய கப்பல் வாணிகம் பாரத நாட்டிலும் தமிழ்நாட்டிலும் இலங்கைத் தீவிலும் நடைபெற்று வந்தது. ஆகவே, தமிழரும் சமஸ்கிருதக்காரரும் கிரேக்கரை யவனர் என்னும் பெயரினால் அறிந்திருந்தார்கள். யவனர் தமது நாட்டிலிருந்து கொண்டுவந்து நமது நாட்டில் இறக்குமதி செய்த பொருள்களில் திரைச்சீலையும் ஒன்றாக இருக்கலாம் என்றும் ஆகவே யவன நாட்டிலிருந்து வந்த திரைச் சீலைக்குச் சமஸ்கிருத மொழியில் யவனிகா என்று பெயர் ஏற்பட்டது என்றும் கருதுவது மிகப் பொருத்தமாகத் தோன்றுகிறது.
ஆனால் ஆராய்ந்துபார்த்தால் இவ்வாறு கருதுவது தவறு என்றும், யவனிகா என்னும் சமஸ்கிருதச் சொல் எழினி என்னும் தமிழ்ச் சொல்லின் திரிபு என்றும் தெரிகிறது. தமிழிலிருந்து பல சொற்களைச் சமஸ்கிருத மொழி கடனாகப் பெற்றுக்கொண்டிருப்பதில் எழினி என்னும் சொல்லும் ஒன்றாகும். இவ்வாறு கூறுவது சிலருக்குப் புதுமையாகவும், வியப்பாகவும் தோன்றும். இந்தக் கட்டுரையில் இதனைத் தெளிவாக விளக்கிக் கூறுவோம்.
திரைச்சீலை என்னும் பொருள் உடைய எழில் என்னும் சொல் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, பெருங்கதை முதலிய பழைய தமிழ் நூல்களிலே வழங்கப்பட்டுள்ளது. காவிரிப்பூம் பட்டினத்திலே நிகழ்ந்த இந்திர விழாவின் இறுதி நாளிலே கடலில் நீராடுவதற்காகக் கடற்கரைக்குச் சென்ற அரசகுமாரர்களும் செல்வப் பிரபுக்களும் மணற்பரப்பினிலே எழினிகளாக அமைத்த விடுதிகளில் தங்கியிருந்தனர் என்று சிலப்பதிகாரம் கூறுகிறது.
	“	அரசிளங் குமரரும் உரிமைச் சுற்றமும்
பரத குமரரும் பல்வேறு ஆயமும்
ஆடுகள மகளிரும் பாடுகள மகளிரும்
தோடுகொள் மருங்கில் சூழ்தரல் எழினியும்”
என்று சிலம்பு (கடலாடு காதை 155-158) கூறுகிறது.
கோவலனும், மாதவியும் கடல் நீராடக் கடற்கரைக்குச் சென்றனர். மணற்பரப்பிலே புன்னை மரநிழலிலே ஓவியம் எழுதப்பட்ட திரைகளினால் அமைக்கப்பட்ட கூடாரத்திலே தங்கியிருந்தனர் என்று சிலப்பதிகாரம் கூறுகிறது.
	“கடற்புலவு கடிந்த மடற்பூந் தாழைச்
சிறைசெய் வேலி அகவையின் ஆங்கோர்
புன்னை நீழல் புதுமணற் பரப்பில்
ஓவிய எழினி சூழவுடன் போககி
விதானித்துப் படுத்த எண்கால் அமளிமிசை”
கோவலனும், மாதவியும் இருந்தனர் என்று சிலம்பு (கடலாடு காதை 166-170) கூறுவது காண்க. (ஓவிய எழினி - சித்திரப் பணி எழுதின திரை. அரும்பதவுரை).
சங்ககாலத்திலே நாடக மேடைகளில் எழினியாகிய திரைகள் மூன்று விதமாக அமைக்கப்பட்டிருந்தன. அந்தத் திரைகள் ஒருமுக எழினி, பொருமுக எழினி, கரந்துவரல் எழினி என்று பெயர் பெற்று இருந்தன என்று சிலப்பதிகாரம் கூறுகிறது.
	“தோற்றிய அரங்கில் தொழுதனர் ஏத்தப்
பூதரை எழுதி மேனிலை வைத்துத்
தூண்நிழல் புறப்பட மாண்விளக் கொடுத்தாங்கு
ஒருமுக எழினியும் பொருமுக எழினியும்
	கரந்துவரல் எழினியும் புரிந்துடன் வகுத்தாங்கு
ஓவிய விதானத்து உரைபெறு நித்திலத்து
மாலைத் தாமம் வளைவுடன் ஆற்றி
விருந்துபடக் கிடந்த அருந்தொழில் அரங்கம்.”
என்று கூறுவது காண்க. (அரங்கேற்று காதை. 106-113)
இதில் கூறப்பட்ட “ஒருமுக எழினியும், பொருமுக எழினியும், கரந்துவரல் எழினியும் புரிந்துடன் வகுத்தாங்கு” என்னும் அடிகளுக்கு அடியார்க்கு நல்லார் இவ்வாறு உரை எழுதுகிறார்.
“இடத்தூண் நிலையிடத்தே உருவுதிரையாக ஒருமுக எழினியும், இரண்டு வலத்தூணிடத்தும் உருவு திரையாக பொருமுக எழினியும், மேற்கட்டுத் திரையாகக் கரந்துவரல் எழினியும், செயற்பாட்டாலே வகுத்து என்க. மேற்கட்டுத் திரையாய் நிற்பது ஆகாய சாரிகளாய்த் தோன்றுவார்க்கெனக் கொள்க என்னை?
				-அரிதரங்கிற்
செய்தெழினி மூன்றமைத்துச் சித்திரத்தாற் பூதரையும்
எய்த எழுதி இயற்று
என்றார் பரத சேனாபதியாரும்”
இதனாலே, தமிழர் தமது அரங்க மேடைகளிலே மூன்று வகையான எழினிகளை அமைத்தனர் என்பது தெரிகின்றது.
காவிரிப்பூம் பட்டினத்தில் உபவனம் என்னும் பூந்தோட்டத்திலே புத்தர் பெருமானுக்கு அமைக்கப்பட்ட பளிக்கறை (கண்ணாடி) மண்டபம் இருந்தது. அந்தக் கண்ணாடி மண்டபத்திலே, மணிமேகலை என்பவள், உதயகுமாரன் என்னும் சோழ அரசகுமாரன் தன்னைப் பின்தொடர்ந்து வருவதை அறிந்து, ஒளிந்து கொண்டனள். ஆனால், அரசகுமரன் அவள் பளிக்கறை மண்டபத்திற்குள் இருப்பதைப் பார்த்தான். பார்த்த அவன், அவள் அதற்குள் இருக்கும் இருப்பைக் கண்டு, “கண்ணாடியால் அமைக்கப்பட்ட பொருமுக எழினிக்குள்ளே இலக்குமி, பாவைக் கூத்து ஆடுவது போல ஓவியன் எழுதியமைத்த பதுமையோ” என்று தனக்குள் எண்ணி வியந்தான் என்று மணிமேகலை என்னும் காவியம் கூறுகிறது.
	“இளங்கோன் கண்ட இளம்பொற் பூங்கொடி
விளங்கொளி மேனி விண்ணவர் வியப்பப்
பொருமுகப் பளிங்கின் எழினி வீழ்த்துத்
திருவின் செய்யோள் ஆடிய பாவையின்
... ... ...  ... ... ...  ... ... ...  
... ... ...  ... ... ...  ... ... ...  
ஓவியன் உள்ளத்து உன்னியது வியப்போன்
காவியங் கண்ணி யாகுதல் தெளிந்து,”
என்று மணிமேகலை (5-ஆம் காதை : 1-8) கூறுகிறது.
வாசவதத்தை என்னும் அரசகுமாரி தான் கற்ற இசைக் கலையை அரங்கேற்றியபோது அவள், எழினியால் அமைந்த மண்டபத்திலே இருந்து இசை அரங்கேற்றினாள் என்று பெருங்கதை என்னும் காவியம் கூறுகிறது. அந்த எழினி மண்டபத்தை “கண்டங் குத்திய மண்டப எழினி” என்று கூறுகிறது. பல நிறமுள்ள திரைச்சீலைகளினால் கண்டக்கோல் நிறுத்தி மண்டபமாக அமைந்த அரங்கம் என்பது இதன் பொருள். மேலும்,
	“எதிர்முகம் வாங்கி எழினி மறைஇப்
பதுமா நங்கையும் பையெனப் புகுந்து”
என்றும்,
	“கஞ்சிகை எழினியில் சுரந்து நிற்போரும்”
என்றும் பெருங்கதை என்னும் காவியம் கூறுகிறது. இவற்றால், திரை என்னும் பொருள் உடைய எழினி என்னும் சொல் தமிழ் மொழியில் வழங்கி வந்தது என்பது தெரிகின்றது.
இந்த எழினி என்னும் சொல்லைத்தான் சமஸ்கிருத மொழி கடனாகப் பெற்றுக்கொண்டு இதனை யவனிகா என்று திரித்து வழங்கியது என்பதை விளக்குவோம். சம்ஸ்கிருத மொழியில் ழகர எழுத்து இல்லாதபடியால் சம்ஸ்கிருதக்காரர்கள் எழினியில் உள்ள ழகரத்தை உச்சரிக்க முடியாமல் ழகரத்தை வகரமாக்கி உச்சரித்தார்கள். அதாவது எழினியை எவினி என்று உச்சரித்தார்கள். பிறகு எவினி, யவனியாகி அதன் பின்னர் யவனி, யவனிகா ஆயிற்று.
இப்படிச் சொன்னால் சம்ஸ்கிருதக்காரர்கள் ஒப்புக்கொள் வார்களா? சம்ஸ்கிருதத்திலிருந்துதான் மற்றப் பாஷைகள் சொற் களைக் கடன் வாங்கின, சம்ஸ்கிருதம் மற்ற பாஷைகளிலிருந்து கடன் வாங்கவில்லை என்று நம்புகிற, சொல்லுகிற சம்ஸ்கிருதப் பண்டிதர்கள் இந்த இருபதாம் நூற்றாண்டிலும் இருக்கிறார்கள். அவர்கள், எழினி என்னும் தமிழ்ச்சொல்லைச் சமஸ்கிருத மொழி கடனாகப் பெற்றுக் கொண்டு யவனிகா என்று வழங்குகிறது என்று சொன்னால், இதை ஏற்றுக்கொள்வார்களா? ஏற்கமாட்டார்கள். ஆனால் சம்ஸ்கிருத மொழியிலிருந்தே இதற்குச் சான்று காட்டினால் அறிவாளிகள் ஏற்றுக் கொள்வார்கள் அல்லவா?ஆகவே சம்ஸ்கிருதத்திலிருந்தே இதற்குச் சான்று காட்டுவேன்.
சான்று காட்டுவதற்கு முன்னர் இன்னொரு செய்தியையும் தெளிவுபடுத்த வேண்டும். அதென்னவென்றால், கிரேக்கக் கப்பல் வணிகர் திரைச்சீலைகளை நமது நாட்டில் கொண்டு வந்து இறக்குமதி செய்தார்களா? என்பதுதான். யவனக் கப்பலோட்டிகள் வாணிகப் பொருள்களாகக் கொண்டுவந்து இறக்குமதி செய்யப்பட்ட பொருள்களும் ஏற்றுமதி செய்துகொண்டு போன பொருள்களும் இன்னின்னவை என்பதைக் கிரேக்கர்கள் எழுதி வைத்திருக்கிற பழைய நூல்களிலிருந்து நாம் அறிகிறோம். கிரேக்கர் நமது தேசத்தில் இறக்குமதி செய்த பொருள்களில் திரைச்சீலை கூறப்படவில்லை. யவன நாட்டிலிருந்து திரைச் சீலைகள் நமது தேசத்துக்கு வந்திருக்கவும் முடியாது. ஏனென்றால் அந்தக் காலத்தில் பருத்தித் துணிகளுக்குப் பெயர் பெற்றிருந்தது பாரத தேசமும் தமிழ் நாடும் தான். யவன தேசம் அந்தக் காலத்தில் பருத்தித் துணிகளுக்குப் பெயர் பெறவில்லை. யவன நாட்டிலிருந்து துணிகள் ஏற்றுமதியாக வில்லை. எனவே, பருத்தித் துணிகளினால் செய்யப்படும் எழினிகள் (திரைகள்) யவன நாட்டிலிருந்து நமது நாட்டுக்கு இறக்குமதி ஆகியிருக்க முடியாது. பருத்தித் துணிக்குப் பேர்பெற்றிருந்த பாரத தேசம், அத்தொழிலில் வளம் பெறாத யவன நாட்டிலிருந்து திரைச்சீலைகளை இறக்குமதி செய்தது என்றும், யவனர்களால் இறக்குமதியான திரைச்சீலைக்கு யவனிகா என்று பெயர் வந்தது என்றும் கூறுவது பொருத்தமற்றதும் தவறானதும் ஆகும். அது சிறிதும் பொருந்தாது.
மேலும் ஆதிகாலத்திலே கிரேக்கர் தமது நாடக அரங்க மேடைகளிலே திரைச்சீலைகளை அமைக்கும் பழக்கம் உடையவர் அல்லர். மிகப் பிற்காலத்திலேதான் அவர்கள் நாடக மேடைகளில் திரைச்சீலைகளை அமைக்கும் வழக்கத்தைக் கற்றனர். நாடக மேடையில் திரை அமைக்கும் பழக்கம் இல்லாத யவன நாட்டிலிருந்து திரைச்சீலை பாரத தேசத்தில் இறக்குமதியாயிற்று என்று கூறுவது எவ்வாறு பொருந்தும்? ஆகவே, யவனிகா என்னும் சொல் யவன என்னும் சொல்லிலிருந்து உண்டானது அன்று என்பது நிச்சயமாகத் தெரிகிறது.
எழினி என்னும் தமிழ்ச் சொல் சம்ஸ்கிருதத்தில் யவனிகா என்றாயிற்று என்பதற்குச் சான்று காட்டுவதற்கு முன்னர் இன் னொன்றையும் இங்குக் கூற வேண்டும். எழினி என்னும் சொல் திரைச் சீலைக்குப் பெயராக வழங்கியதும் அல்லாமல், தமிழ் நாட்டிலே மனிதருக்கும் பெயராக அமைந்திருந்தது. எழினி என்னும் பெயருள்ள சிற்றரசர் பரம்பரை ஒன்று தமிழ் நாட்டில் இருந்தது. எழினி அரசர்களைப் பற்றிச் சங்க நூல்களிலே காண்கிறோம். “அதிகமான் எழினி” என்னும் அரசன் தகடூர்ப் போரிலே உயிர் இழந்தான். அவனை அரிசில் கிழார் என்னும் புலவர்,
	“வையகம் புகழ்ந்த வயங்குவினை ஒள்வாள்
பொய்யா எழினி பொருதுகளம்சேர”
என்று (புறம் 230) பாடுகிறார்.
“வெம்போர் நுகம்படக் கடக்கும் பல்வேல், எழினி” என்பவனை ஒளவையார் கூறுகிறார் (குறுந்தொகை 80) “மதியேர் வெண்குடை யதியர் கோமான், நெடும்பூண் எழினி” என்பவனை அவரே பாடுகிறார். (புறம் 392), “சில்பரிக் குதிரைப் பல்வேல் எழினி”யைத் தாயங் கண்ணனார் என்னும் புலவர் பாடுகிறார். (அகம் 105) “போர்வல் யானைப் பொலம்பூண் எழினி”யை நக்கீரர் (அகம் 36) கூறுகிறார். பெருஞ்சித்திரனாரும் (புறம் 158), மாங்குடி மருதனாரும் (புறம் 396), மாமூலனாரும் (அகம் 197) எழினி என்னும் பெயருள்ள அரசனைப் பாடியுள்ளனர். எனவே, எழினி என்னும் பெயருள்ள அரச குடும்பம் ஒன்று இருந்தது என்பதும் அந்தக் குடும்பத்து அரசரைப் பல புலவர்கள் பாடியுள்ளனர் என்பதும் தெரிகின்றன.
எழினி பரம்பரையைச் சேர்ந்த அரசர் பிற்காலத்திலும் இருந்தார்கள். அந்தப் பரம்பரையைச் சேர்ந்த அரசன் ஒருவன் வட ஆர்க்காடு மாவட்டம், போளூருக்கு அடுத்த திருமலை என்னும் ஊரிலே குன்றின் மேலேயுள்ள சிகாமணிநாதர் கோவிலில் இயக்கன் இயக்கியர் திருமேனியைப் புதுப்பித்தான் என்று ஒரு சாசனம் கூறுகிறது.  இந்தச் சாசனம் தமிழிலும் சமஸ்கிருதத்திலும் எழுதப் பட்டிருக்கிறது. தமிழ்ப் பகுதி சாசனம், இந்த அரசனை எழினி என்று கூறுகிறது. சமஸ்கிருதப் பகுதிச் சாசனம் எழினியை யவனிகா என்று கூறுகிறது! அதாவது, தமிழ் எழினி சமஸ்கிருதத்தில் யவனிகா என்று அமையும் என்பதை உள்ளங்கை நெல்லிக்கனி போல் விளக்குகிறது!! இந்தச் சாசனத்தைக் கீழே தருகிறேன்.
“ஸ்வஸ்தி ஸ்ரீ சேர வம்சத்து அதிகமான் எழினி செய்த தர்ம யக்ஷரையும் யக்ஷியாரையும் எழுந்தருளுவித்து எறிமணியும் இட்டு கடப்பேரிக்குக் காலும் கண்டு குடுத்தான்.” (இது தமிழ்ப் பகுதிச் சாசனம்.)
“ஸ்ரீமத் கேரள பூப்ரிதா யவனிகா நாமனா சுதர்ம் மாத்மனா துண் டீரஹ்வய மண்டலார்ஹ ஸூகிரௌ யக்ஷேஸ்வரௌ கல்பிதௌ”1 (இது சமஸ்கிருதப் பகுதிச் சாசனம்)
இந்தச் சாசனத்திலே தமிழ்ப் பகுதியில் வருகிற எழினி என்னுஞ் சொல் சமஸ்கிருதப் பகுதியில் யவனிகா என்று கூறப்பட்டிருப்பதைக் காண்க. இந்தச் சாசனத்தைப் பதிப்பித்த ஹல்ட்ஸ் (Dr. E. Hultzsch) அவர்கள், “திரை என்னும் பொருள் உடைய எழினி என்னும் தமிழ்ச் சொல்லின் சரியான சமஸ்கிருதச் சொல் யவனிகா என்பது” என்று விளக்கம் எழுதியிருக்கிறார். Yavanika is the Sanskrit equivalent of the Tamil Elini, ‘a curtain’2 என்று அவர் எழுதியிருக்கிறார்.
எழினி என்னும் தமிழ்ச் சொல் வடமொழியில் யவனிகா என்றாயிற்று என்பதற்கு நல்லதோர் சான்றினைச் சாசனத்திலிருந்தே அறிந்தோம். எனவே, இதனை இனி ஒருவரும் மறுக்கமாட்டார்கள் என்று நம்புகிறேன். யவன என்னும் சொல்லிலிருந்து யவனிகா என்னும் சொல் சமஸ்கிருகத்தில் உண்டாயிற்று என்று கூறுவது, மேற்போக்காகப் பார்ப்பவர்க்கு உண்மை போலத் தோன்றினாலும், ஆழ்ந்து ஆராய்ந்து பார்த்தால் உண்மையில் எழினி என்னும் சொல்லே யவனிகா என்றாயிற்று என்பது பட்டப்பகல் வெட்ட வெளிச்சமாகத் தெரிகிறது.
	“எப்பொருள் யார்யார்வாய்க் கேட்பினும் அப்பொருள்
மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு”
என்றும்,
	“எப்பொருள் எத்தன்மைத் தாயினும் அப்பொருள்
மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு”
என்றும் திருக்குறள் கூறுவது எவ்வளவு உண்மையாக இருக்கிறது!
சமஸ்கிருதத்திலிருந்து தமிழ்மொழி பல சொற்களைக் கடனாகக் கொண்டிருக்கிறது போலவே, சமஸ்கிருத மொழியும் தமிழ்மொழியி லிருந்து பல சொற்களைக் கடன் வாங்கியிருக்கிறது. எடுத்துக் காட்டாகச் சில சொற்களைக் கூறுவோம்:
நீர், அனல், யாடு (ஆடு), கான் (கானகம்), களம், தாமரை, தண்டு, பல்லி, புன்னை, மயில், மல்லிகை, கை, மகள், மாலை, மீன் என்னும் தமிழ்ச் சொற்கள் சமஸ்கிருதத்தில் சென்று முறையே நீர, அனல, ஏடக, கானன, கல, தாமரஸ, தண்ட, பல்லி, புன்னாக, மயூர, மல்லிகா, மஷி, மஹிளா, மாலா, மீனா என்று வழங்குகின்றன. எருமை, வெருகு (பூனை), அம்மை, முருகன், கூந்தல், காக்கை, முத்து, கைதை (தாழை), மேக (வெள்ளாடு தெலுங்கு), வரகு (அரிசி) இங்கும் இச்சொற்கள் வடமொழியில் முறையே ஹேரம்ப, பிராள, அம்பா, மூரதேவா, குந்தல, காக, முக்தா, கேதகீ, மேகெ, வருக என்று வழங்குகின்றன. இவை போன்று இன்னும் நூற்றுக்கணக்கான சொற்களைத் தமிழிலிருந்தும் வேறு திராவிட மொழிகளிலிருந்தும் சமஸ்கிருத பானஷ கடன் வாங்கியிருக்கிறது.
சமஸ்கிருத மொழி, தமிழிலிருந்து கடன் வாங்கிய சொற்களில் யவனிகா என்பதும் ஒன்று என்றும் எழினி என்னும் தமிழ்ச் சொல் வடமொழியில் யவனிகா என்று ஆயிற்று என்றும் இக்கட்டுரையில் விளக்கப்பட்டன.
பதலை - தபலா1
இந்துஸ்தானி இசைப் பாட்டுடன் தபலா என்னும் தோல் கருவியைப் பக்க வாத்தியமாக வாசித்து வருவதைப் பார்த்து வருகிறோம். வட இந்திய இசைப் பாட்டுகளில் தபலா முக்கிய இடம் பெற்றிருக்கிறது. தமிழ் இசைப் பாடல்களைப் பாடுவோரும், தென் இந்திய இசைப் பாட்டுகளைப் பாடுவோரும் ஆகிய கர்னாடக சங்கீதக்காரர்கள் பக்க வாத்தியமாகத் தபலாவைப் பயன்படுத்துவது இல்லை. முழவு என்னும் மிருதங்கம் உபயோகப்படுத்தப்படுகிறது. தபலா வடநாட்டு இசைக் கருவி என்றும், அதற்கும் தென்னாட்டு இசைப்பாடல்களுக்கும் யாதொரு தொடர்பும் இல்லை என்றும், நாம் எண்ணிக் கொண்டிருக் கிறோம். தபலா தென்னாட்டு இசைக்குத் தொடர்பில்லாத வடநாட்டு இசைக்கு உரிய கருவி என்று கருதிக் கொண்டிருக்கிறோம். ஆனால், உண்மை இது அன்று. தபலா தமிழ்நாட்டு இசைக்கருவியாக ஒரு காலத்தில் இருந்தது!
தமிழ்நாட்டிலே, ஆயிரத்து எண்Qறு ஆண்டுகளுக்கு முன்னே, கடைச்சங்க காலத்திலே தபலா என்னும் இசைக்கருவி வாசிக்கப்பட்டது என்று சொன்னால் நீங்கள் வியப்படைவீர்கள்.
தபலா என்னும் பெயரே தமிழ்ச் சொல்லின் திரிபு. பதலை என்னும் தமிழ்ப்பெயர் தபலா என்று திரிந்து வழங்குகிறது. மதுரையை “மருதை” என்றும், குதிரையைக் “குருதை” என்றும், சிலர் திரித்து வழங்குகிறார்கள் அல்லவா? அப்படித்தான் பதலை என்னும் தமிழ்ப் பெயரை மாற்றித் தபலா என்று வழங்குகிறார்கள். பதலை என்பது சங்க காலத்தில் வாசிக்கப்பட்ட ஒரு இசைக்கருவி (தோல் கருவி)க்குப் பெயராக வழங்கப்பட்டது.
சங்க காலத்திலே பாணர் என்று தமிழரில் ஒரு இனத்தார் இருந்தார்கள். ஆடல், பாடல், நாடகம் - என்னும் கலை நிகழ்ச்சிகளை நிகழ்த்துவது அவர்கள் தொழில். பாணருடைய பெண்மக்களும் இந்நிகழ்ச்சிகளில் கலந்து கொண்டனர். பாணருடைய பெண்களுக்குப் பாடினி என்றும் விறலி என்றும் பெயர். பாணர் குடும்பமே இசை நாடகங்களில் தேர்ச்சி பெற்றிருந்தது. பாணர்கள் குடும்பத்தோடு ஊர் ஊராகச் சென்று, ஊர்களில் திருவிழா நடக்கும்போது இசைகளையும், நடனங்களையும் நிகழ்த்தினார்கள். அரசர், சிற்றரசர், பிரபுக்கள் முதலியவர்களிடம் சென்று இசைப் பாடல்களையும், ஆடல்களையும், நாடகங்களையும் நிகழ்த்திப் பரிசு பெற்றார்கள். அவர்கள் தமது கலை நிகழ்ச்சிகளில் யாழ், குழல், முழவு முதலிய இசைக் கருவிகளுடன் பதலையையும் வாசித்து வந்தார்கள்.
பிற்காலத்தில் யாழ், வங்கியம் முதலிய இசைக்கருவிகள் வழக்கிழந்து மறைந்துவிட்டன போலவே பதலையும் தமிழ் நாட்டி லிருந்து மறைந்துவிட்டது. ஆனால், அக்கருவி தபலா என்னும் பெயருடன் வட நாட்டில் இன்றும் வழங்கிவருகிறது.
“பதலை என்னும் சொல் தபலா என்று மாறிவிட்டது என்று சொன்னால் மட்டும் போதுமா? பதலை தான் தபலா என்றாயிற்று என்பதற்குத் தக்க சான்று காட்ட வேண்டுமல்லவா? வெறும் பெயரைக் கொண்டு இரண்டும் ஒரே இசைக்கருவிதான் என்று எப்படி நம்புவது!” என்று கேட்கலாம். இதற்குச் சான்று காட்டுவோம்.
பாணர் இசைக்கலை நிகழ்ச்சியை முடித்துக் கொண்டு இசைக் கருவிகளை எடுத்துக்கொண்டு போனதை நெடும்பல்லியத்தனார் என்னும் புலவர் கூறுகிறார்:
	“நல்யாழ் ஆகுளி பதலையொடு சுருக்கிச்
செல்லாமோதில் சில்வளை விறலி”
-(புறம் 64: 1-2)
என்று பாணன் விறலியிடம் கூறியதாக இச்செய்யுள் கூறுகிறது. இதில் யாழ், ஆகுளி (சிறுபறை), பதலை என்னும் இசைக் கருவிகள் கூறப்படுவது காண்க.
பாணர்கள் தங்கள் இசைக்கருவிகளைக் காவடிகளில், இரண்டு புறத்திலும் தொங்கவிட்டுள்ள கூடைகளில் வைத்துத் தோளின்மேல் சுமந்துகொண்டு போனார்கள் என்பதை ஒளவையார் கூறுகின்றார்:
	“ஒருதலைப் பதலை தூங்க ஒருதலைத்
தூம்பகச் சிறுமுழாத் தூங்கத் தூக்கி 
- (புறம்: 103: 1-2)
என்று கூறுகின்றார். இதிலும் பதலை என்னும் கருவி கூறப்படுவது காண்க.
பரணர் என்னும் புலவரும் இதைக் கூறுகின்றார்:
	“பண்ணமை முழவும் பதலையும் பிறவும்
கண்ணறுத் தியற்றிய தூம்பொடு சுருக்கிக்
காவிற் றகைத்த துறைகூடு கலப்பையர்”
- (பதிற்றுப் பத்து - 5ஆம் பத்து: 1: 3-5)
இதிலும், பரணர் பதலையைக் கூறுவது காண்க. இரணிய முட்டத்துப் பெருங்குன்றூர்ப் பெருங்கௌசிகனார் என்னும் புலவர் தாம் பாடிய மலைபடுகடாம் என்னும் செய்யுளில், பாணர்கள் காவடியில் வைத்துத் தோளில் தூக்கிக் கொண்டு போன இசைக் கருவிகளின் பெயர்களைக் கூறுகிறார்:-
	“திண்வார் விசித்த முழவொடு ஆகுளி
நுண்ணருக் குற்ற விளங்கடர்ப் பாண்டில்
மின்னிரும்பீலி அணிதழைக் கோட்டொடு
கண்ணிடை விடுத்த களிற்றுயிர்த் தூம்பின்
இளிப்பயிர் இமிரும் குரும்பரந் தூம்பொடு
விளிப்பது கவரும் தீங்குழல் துதைஇ
நடுவுநின் றிசைக்கும் அரிக்குரல் தட்டை
கடிகவர்பு ஒலிக்கும் வல்லாய் எல்லரி
நொடிதரு பாணிய பதலையும் பிறவும்
கார்கோட் பலவின் காய்த்துணர் கடுப்ப
நேர்சீர் சுருக்கிக் காய கலப்பையிர்”
- (மலைபடுகடாம்: 3-13)
இவற்றில் பதலை என்னும் இசைக்கருவியும் கூறப்பட்டுள்ளது காண்க.
ஓரி என்னும் வள்ளலுடைய சபையிலே ஒரு பாணன் தன்னுடைய குழுவினருடன் சென்று இசைப்பாட்டுப் பாடத் தொடங்கினான். அப்போது அவன், விறலியைத் தன்னுடன் சேர்த்துப் பாடும்படியும் மற்றவர்களை இசைக் கருவிகளை வாசிக்கும்படியும் கூறினான் என்று வன்பரணர் என்னும் புலவர் கூறுகின்றார்:
	“பாடுவல் விறலி ஓர் வண்ணம், நீரும்
மண்முழா அமைமின், பண்யாழ் நிறுமின்,
கண்விடு தூம்பின் களிற்றுயிர் தொடுமின்,
	எல்லரி தொடுமின், ஆகுளி தொடுமின்”
பதலை ஒருகண் பையென இயக்குமின்”
-(புறம்: 152: 13-17)
இதிலும் பதலை கூறப்படுவது காண்க.
பதலையும் தபலாவும் ஒன்றே. இதில் சிறிதும் சந்தேகம் இல்லை. தபலாவுக்கு ஒரு பக்கம் மட்டும் தோல் மூடிக் கட்டப் பட்டிருப்பது போலவே பதலையும் ஒரே பக்கம் தோல் மூடிக் கட்டப்பட்டிருந்தது. இதனைப் ‘பதலை ஒருகண் பையென இயக்குமின்’ என்று கூறப் படுவதிலிருந்து அறியலாம். மேலும் புற நானூற்றுப் பழைய உரையாசிரியர் இதைத் தெளிவாக விளக்கிக் கூறியுள்ளார். “பதலை என்பது ஒரு தலை முகமுடையதோர் தோற்கருவி” என்று அவ்வுரை யாசிரியர் (புறம்: 103-ஆம் செய்யுள் உரையில்) சந்தேகத்துக்கு இடமில்லாமல் எழுதியிருப்பது காண்க. இவ்வுரையாசிரியரே புறம் 64-ஆம் பாட்டு உரையில், பதலை என்பதற்கு ஒருதலைமாக்கிணை என்று உரை எழுதியிருப்பதையும் நோக்குக. நச்சினார்க்கினியர் என்னும் உரையாசிரியரும், ‘நொடிதரு பாணிய பதலை’ (மலைபடுகடாம்-11) என்பதற்கு, “மாத்திரையைச் சொல்லும் தாளத்தையுடைய ஒரு கண்மாக்கிணை” என்று உரை எழுதியிருப்பதையும் காண்க.
எனவே, பதலை என்பது ஒரு பக்கத்தில் மட்டும் தோல் போர்க்கப் பட்ட இசைக்கருவி என்பதும் அதைச் சங்க காலத்தில் பாணர்கள் இசைப்பாட்டுகளுடன் பக்க வாத்தியமாக இசைத்து வந்தார்கள் என்பதும் தெரிகின்றன. இந்த இசைக்கருவியும், பிற் காலத்தில் யாழ் வங்கியம் முதலிய இசைக்கருவிகள் மறைந்துவிட்டது போலவே மறைந்துவிட்டது! ஆனால், இதே இசைக் கருவி தபலா என்னும் பெயருடன் வட நாடுகளில் இன்றும் இருந்து வருகிறது. பழைய தமிழ் நாட்டுப் பதலை இப்போது வடநாட்டுத் தபலாவாகக் காட்சியளிக்கிறது.
இதுபோலவே, பெருவங்கியம் என்னும் மூங்கிலினால் செய்யப் பட்டுத் தமிழ்நாட்டில் வழங்கி வந்த இசைக் கருவி இப்போது மறைந்து விட்டது. ஆனாலும் அவ்விசைக்கருவி வட இந்தியாவில் கிராமிய இசைக் கருவியாக இன்றும் இருந்து வழங்கி வருகிறது.
ஆல் - நீர்1
ஆல் என்னும் சொல் பல பொருளுடைய ஒரு சொல். ஆலமரம், ஆல் என்னும் அசைச்சொல். அலர்ந்த பூ, தண்ணீர், நஞ்சு (விஷம்) என்னும் பொருள்கள் இச்சொல்லுக்கு உண்டு. இந்தக் கட்டுரையிலே, தண்ணீர் என்னும் பொருள் உள்ள ஆல் என்னும் சொல்லைப்பற்றி ஆராய்வோம். ஆல் என்பதுடன் அம் விகுதியைச் சேர்த்து ஆலம் என்றும் இச்சொல்லை வழங்குவது உண்டு. தண்ணீர் என்னும்  பொருள் உள்ள ஆல், ஆலம் என்னும் சொற்கள் தமிழ் மொழிக்கு மட்டும் உரியன அன்று. இந்தப் பழமையான சொல் கன்னடம், தெலுங்கு, மலையாளம் முதலிய திராவிட இன மொழிகளுக்கெல்லாம் பொதுவானது. ஆல் என்னும் சொல்லிலிருந்து தோன்றிய வேறு சில சொற்கள் திராவிட இன மொழிகளில் வழங்கிவருகின்றன. ஆனால், ஆல் என்னும் வேர் (அடி)ச் சொல் மறைந்துவிட்டது. மறைந்துவிட்டது என்பதைவிட மறக்கப்பட்டது என்பதே சாலப் பொருத்தம். மறதி என்னும் நிலத்திலே ஆழத்தில் ஆழ்ந்து அமிழ்ந்து கிடக்கிற இச்சொல்லை அகழ்ந்து எடுத்து ஆராய்ந்து பார்ப்போம்.
இச்சொல்லைத் தமிழ் நிகண்டு நூல்களில் காண்கிறோம்.
	“பூவும் நீரும் ஒருமரப் பெயரும்
ஆழ்கடல் விடமும் ஆலமாகும்”                           
- (பிங்கல நிகண்டு)
	“ஆலமே வடவிருக்கம்,
அடுநஞ்சொடு அலர்பூ நீராம்”
(சூடாமணி நிகண்டு)
என்றும்,
	“ஆலசைச் சொல்லும் புனலும் ஆலும்
ஆமென் பதுவும் அல்லவென் பதுவும்”
என்றும் பொதிகை நிகண்டு பேசுகிறது. இவ்வாறே ஏனைய நிகண்டுகளும் கூறுகின்றன. எனவே, ஆல் அல்லது ஆலம் என்னும் சொல்லுக்குத் தண்ணீர் என்னும் பொருள் உண்டென்பதைத் திட்டமாக அறிகிறோம். சில சமயங்களில் மேகத்திலிருந்து நீர்த் துளிகள் கட்டிக் கட்டியாக நிலத்தில் விழுவது உண்டு. இந்த நீர்கட்டிகளை ஆலங்கட்டி என்று தமிழில் கூறுகிறோம். (ஆல், ஆலம் : நீர். ஆலங்கட்டி : நீர்க்கட்டி) கன்னடம், தெலுங்கு, மலையாள மொழிகளில் ஆலங்கட்டியை ஆலி என்று கூறுகிறார்கள். தமிழர் ஆலங்கட்டி என்றும், தெலுங்கரும், கன்னடத்தாரும் ஆலிகல் என்றும், மலையாளத்தார் ஆலிப்பழம் என்றும் கூறுகிறார்கள். ஆலங்கட்டியைத் தமிழில் ஆலி என்றும் கூறுவது உண்டு.
	“ஆலமும் விடமும் அலர்ந்த பூவும்
 மழையும் நீரும் மழுவும் ஆலும்
 துளிபெய லாலி உறைதுளி யாகும்
 ஆலி யாலங் கட்டி யாகும்” 
என்பன சேந்தன் திவாகரம்.
	“துளியும் நீர்கொள் ஆலங் கட்டியும்
மழையும் ஆலி யெனவகுத் தனரே”
என்பது பிங்கல நிகண்டு.
	“ஆலியே யாலங் கட்டித் துளி
காற்றோடமுத நீராம்”
என்பது அரும்பொருள் விளக்க நிகண்டு.
	“ஆலி அழிதுளி பொழிந்த வைகறை
வால் வெள்ளருவிப் புனல்மலிந் தொழுகலின்”
-(அகம். 308 : 3-4)
	“நன்றே காதலர்
	சென்ற வாறே
யாலித் தண்மழை
	தலை இய
வாலிய மலர்ந்த
	முல்லையு முடைத்தே”
என்பது ஐங்குறுநூறு (முல்லை, புறவணி பத்து, 7). இவற்றிலிருந்து ஆல் என்னும் சொல்லிலிருந்து ஆலி என்னும்  சொல் தோன்றித் திராவிட இனமொழிகளில் வழங்கிவருவதைக் காண்கிறோம்.
இக்காலத்தில் விஞ்ஞான முறைப்படி, தண்ணீரை உறையச் செய்து அந்தக் கட்டிகளுக்கு ஐஸ் என்று பெயர் கொடுத்துக் கடைகளில் விற்கிறார்கள். இந்த நீர்க்கட்டியைப் பனிக்கட்டி என்று தமிழில் பெயர் வழங்குகிறோம். தூய தமிழ்ச் சொற்களைப் பயின்று வருகிற நாட்டுக் கோட்டை நகரத்துச் செட்டியார்கள் பனிக்கட்டியைக் குளிர்ச்சிக் கட்டி என்று கூறுவர். பனிக்கட்டி என்றும் குளிர்ச்சிக் கட்டி என்றும் கூறுவதைவிட, நீர்க்கட்டி என்னும் பொருளுடைய ஆலிக்கட்டி என்று கூறுவது மிகப் பொருத்தமாயிருக்கும் அல்லவா?
ஆல் (நீர்) என்னும் சொல்லிலிருந்து இடப்பெயர்கள் சில தோன்றியுள்ளன. ஆலந்துறை (ஆலந்துறைக் கட்டளை), ஆலம் பாக்கம் என்னும் ஊர்கள் திருச்சிராப்பள்ளி மாவட்டத்தில் உள்ளன. இப் பெயர்கள் ஆலமரத்துடன் தொடர்புடைய பெயர்கள் என்று நினைக்கும்படி இருக்கிறது இக்காலத்தில். ஏனென்றால், ஆல் அல்லது ஆலம் என்பதற்கு ஆலமரம் என்னும் பொருள்தான் நமது மனத்திலே தோன்றுகிறது. ஆனால் நீர்நிலையை யடுத்துள்ள ஊர்களின் பெயர்கள் இவை என்பதை மறந்துவிட்டோம். சற்றுக் கூர்ந்து ஆராய்ந்து பார்த்தால் ஆலந்துறையும் ஆலம்பாக்கமும் நீர் நிலைகளுக்கு அருகில் அமைந்த ஊர்களின் பெயர்கள் என்பது நன்கு விளங்கும். (ஆலந்துறை நீர்த்துறைக்கு அருகில் உள்ள ஊர். ஆலம்பட்டி நீர் நிலைக்கு அருகில் உள்ள பட்டி - கிராமம்.)
திருநெல்வேலி மாவட்டத்தில் உள்ள ஆலங்குளம் ஆலங் கிணறு என்னும் ஊர்ப் பெயர்கள் ஆலமரத்துடன் தொடர்புடையவை என்று மேலோட்டமாகப் பார்ப்பவருக்குத் தோன்றும். ஆனால், சற்று ஆழ்ந்து யோசித்து, ஆலம் என்பதற்கு நீர் என்னும் பொருள் உண்டு என்பதை நினைவுபடுத்திக்கொண்டு பார்ப்போமானால் ஆலங் குளமும், ஆலங்கிணறும் நீரின் (ஆலம் = நீர்) தொடர்புடைய பெயர்கள் என்பது நன்கு விளங்கும். வட ஆற்காடு மாவட்டத்தில் உள்ள ஆலந் தாங்கல் என்னும் ஊர் உண்மையில் நீரின் தொடர்புடைய பெயரே. (ஆலம் = நீர். தாங்கல் = சிறு ஏரி) நீர்த்தாங்கலுக்கு அருகில் உள்ள ஊர் ஆலந்தாங்கல் என்று பெயர்பெற்றது.
செங்கற்பட்டு மாவட்டத்தில் உள்ள ஆலாடு, ஆலம்பாறை, ஆலஞ்சேரி என்னும் ஊர்களும், இராமநாதபுரத்தில் உள்ள ஆலடி நத்தமும், கோயம்புத்தூர் மாவட்டத்தில் உள்ள ஆலம்பாடியும், திருநெல்வேலி மாவட்டத்தில் உள்ள ஆலம்பட்டியும், தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தில் உள்ள ஆலவேலியும் ஆலமரத்துடன் தொடர்புடைய பெயர்கள் அல்ல; ஆலத்தின் (நீரின்) தொடர்புடைய பெயர்கள் என்று தெரிகின்றன.
தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தில் உள்ள ஆலம்பொழிலும், செங்கற் பட்டு மாவட்டத்தில் உள்ள ஆலங்காடும் (திருவாலங்காடு) உண்மை யில் ஆலமரத்தின் தொடர்பாகப் பிறந்த பெயர்களே; ஆலின் (நீரின்) தொடர்புடைய பெயர்கள் அல்ல. ஏனென்றால் அப்பெயர்களில் உள்ள பொழில், காடு என்னும் சொற்களே அவை ஆலமரத்தின் தொடர் புடையவை என்பதை வலியுறுத்துகின்றன.
சென்னை மாநகரத்தில் வன்னியர் தேனாம்பேட்டைக்கும் தியாகராய நகருக்கும் இடையேயுள்ள மலைச்சாலையின் மேற்குப் பக்கத்தில் ஆலமந்தாள் கோயில் என்று ஒரு சிறுகோயில் உண்டு. ஆலமந்தாள் என்பது ஆலமர்ந்தாள் என்பதன் திரிபு. இக்கோயிலின் அருகில் ஒர் ஆலமரமும் இருக்கிறது. ஆலமரத்துக்கு அருகிலே இருப்பதனாலே இந்தக் காளி கோயிலுக்கு ஆலமர்ந்தாள் கோயில் என்னும் பெயர் ஏற்பட்டிருக்கக் கூடும் என்று பலரைப் போலவே நானும் கருதிக்கொண்டிருந்தேன். ஆல் என்பதற்கு நீர் என்னும் பொருளும் உண்டு என்று அப்பொழுது எனக்குத் தெரியாது. ஆல் என்றால் நீர் என்பதை அறிந்த பிறகு, இக்கோயிற் பெயரின் உண்மைக் காரணம் தெரிகின்றது. ஆலமர்ந்தாள் கோவிலுக்கு அருகில் இப்போது நீர் கிடையாது.ஆனால், இருபது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு ஆலமர்ந்தாள் கோயிலுக்குப் பின்புறத்திலே மிகப் பெரிய நீர் நிலை இருந்தது. அந்த நீர்நிலைக்கு மயிலாப்பூர் ஏரி என்பது பெயர். அந்த ஏரியின் கரையில் தான் ஆலமர்ந்தாள் கோயில் இருந்தது. அந்த ஏரியின் கரைமேலே இக்கட்டுரையாளர் அக்காலத்தில் பலமுறை நடந்திருக்கிறார். இப்போது மயிலாப்பூர் ஏரி முழுவதும் மறைந்துபோய், தியாகராயநகர் என்று பெயர் பெற்றுத் தெருக்களும், வீதிகளும், வீடுகளும், கடைகளும் நிறைந்து பஸ்வண்டிகளும் மோட்டார் வண்டிகளும் ஓடிக்கொண்டு மக்கள் வாழும் நகரமாகக் காட்சியளிக்கிறது. இவ்வாறு தியாகராய நகராக மாறிப்போன மயிலாப்பூர் ஏரியின் கரையிலேதான் ஆலமர்ந் தாள் என்னும் பெயருள்ள காளிகோயில் இருந்தது. இன்றும் இருக்கிறது. ஆலமர்ந்தாள் என்னும் பெயரின் காரணம் இப்போது எனக்கு நன்கு புலனாகிறது. அதாவது (மயிலாப்பூர் ஏரியின் கரையில் (ஆல் = நீர்) அமர்ந்தாள் (கோயில் கொண்டவள்) என்பது ஐயமின்றி விளங்குகிறது.
பழைய வரலாறு அறியாதவர், ‘ஆலமர்ந்தாள் கோயிலுக்கு அருகில் இப்போது ஒரு சொட்டு நீரும் இல்லையே, ஆலமரந்தானே இருக்கிறது. ஆகையால் ஆலமரத்தின் கீழ் அமர்ந்தவள் என்னும் காரணப் பெயரையுடையது ஆலமர்ந்தாள் கோயில் என்பது’ என்று சொல்லக்கூடும். பழைய வரலாறு அறியாதவர்களுக்கு இது உண்மை யாகவும் தோன்றும். என்னுடைய வாழ்க்கையிலே நான் கண்ணாறக் கண்ட மயிலாப்பூர் ஏரி, மயிலாப்பூரைச் சேர்ந்த நிலபுலன்களுக்கு நீர் பாய்ச்சிய மயிலாப்பூர் ஏரி, என் வாழ்க்கைக் காலத்திலேயே மாட மாளிகைகள் நிறைந்து மக்கள் வாழும் நகரமாக மாறிப்போனதைக் கண்டேன். ஆகவே, மயிலாப்பூர் ஏரிக்கரையில் அமர்ந்த காளிக்கு ஆலமர்ந்தாள் (நீர்க்கரையில் அமர்ந்தவள்) என்று பழந்தமிழர் பெயரிட்டது மிகப் பொருத்தமென்றே தோன்றுகிறது.
மலையாள நாட்டில் ஆல்வாய் என்றும் ஆலப்புழை என்றும் பெயருள்ள ஊர்கள் உள்ளன. இப்பெயர்கள் ஆல் (நீர்) உடன் தொடர்புடைய பெயர்கள் என்று டாக்டர். கே.எம். ஜார்ஜ் அவர்கள் கூறுவது ஏற்கத்தக்கது. மேலும் அவர் கேரளோற்பத்தி என்னும் நூலிலிருந்து “குன்னின்னும் ஆலுக்கும் அதிபதி” என்னும் தொடரை எடுத்து உதாரணங் காட்டுகிறார். ‘குன்றுக்கும் நீருக்கும் தலைவன்’ என்பது இத்தொடரின் பொருள். எனவே ஆல்வாய், ஆலப்புழை என்னும் ஊர்ப்பெயர்கள், ஆல் (நீர்) தொடர்புடைய பெயர்கள் என்று அவர் கூறுவது பொருத்தமேயாகும்.
மலையாள நாட்டில் ஓர் ஆல்வாய் என்னும் ஊர் இருப்பது போலவே, தமிழ் நாட்டிலும் ஆலவாய் என்னும் ஓர் ஊர் உண்டு. ஆலவாய் என்பது மதுரையின் பழைய பெயர். ஆலவாயில் (மதுரையில்) கோயில் கொண்டவராகிய சிவபெருமானுக்கு ஆலவாய் அண்ணல், ஆலவாயான், ஆலவாய் அரன் என்னும் பெயர்கள் தேவாரம் முதலிய நூல்களில் கூறப்படுகின்றன. மதுரை மாநகரத்துக்கு ஆலவாய் என்று ஏன் பெயர் வந்தது? நீர் சூழ்ந்த இடத்திலே இருந்தபடியினாலே ஆலவாய் என்று பெயர் உண்டாயிற்று.
மதுரை மாநகரம் தாமரைப் பூப்போல் வட்ட வடிவமாக அக் காலத்தில் அமைந்திருந்தது. அந்த நகரத்தைச் சூழ்ந்து அகழி நீர் இருந்தது. அதன் வடக்குப் பக்கத்திலே வைகையாறும், மற்றப் பக்கங்களில் அகழி நீரும் அமைந்து நீரின் நடுவிலே அமைந்திருந்தபடியால் ஆலவாய் (நீரை இடமாக உள்ளது) என்னும் காரணப் பெயர் ஏற்பட்டது. ஆகவே, ஆலவாய் என்பது தமிழ்ச்சொல் என்பது தெளிவாகிறது.
இதன் உண்மையை அறியாத பிற்காலத்துப் புராணிகர், ஆலம் (விஷம்) என்னும் சொல்லிலிருந்து ஆலவாய் என்னும் பெயர் தோன்றியது என்றும், பாம்பு ஆலத்தை (விஷத்தை)க் கக்கியபடியால் இந்நகரத்துக்கு இப்பெயர் வந்தது என்றும் பொருத்தமற்ற போலிக் கதையைக் கட்டிவிட்டனர். ஆல், ஆலம் என்னும் தமிழ்ச் சொல்லுக்கு நீர் என்னும் பொருள் உண்டு என்பதை அவர்கள் அறியாமல் இவ்வாறு பொருந்தாத போலிக் கதைகளைக் கூறியுள்ளனர்.
மரங்களுக்கு நீர்பாய்ச்ச அமைக்கப்படும் பாத்திக்கு ஆல வால என்று கன்னட மொழியில் பெயர் கூறுகிறார்கள். நீர் பாய்ச்ச அமைக்கும் பாத்திக்கு ஆலாலம் என்னும் பெயர் தமிழில் உண்டு என்பதை அ. குமாரசுவாமிப் புலவர் இயற்றிய இலக்கியச் சொல் அகராதியில் காணலாம். எனவே, ஆலவால, ஆலாலம் என்னும் பெயர்கள் ஆல்(நீர்) என்னும் சொல்லடியாகப் பிறந்த சொற்கள் என்பதில் ஐயம் இல்லை.
ஆலாஸ்ய என்னும் சொல் ஒன்று உண்டு. இதற்குப் பொருள் முதலை என்பது. இச்சொல் இப்பொருளில் கன்னட மொழியில் வழங்குகிறது. ஆனால், இது சமஸ்கிருதச் சொல் என்று கூறப்படுகிறது. இச்சொல் சமஸ்கிருதமாக இருக்குமானால், இது திராவிட மொழியி லிருந்து சமஸ்கிருதத்திற்குச் சென்ற சொல்லாக இருக்கவேண்டும். ஏனென்றால், நீர் என்னும் பொருள் உள்ள ஆல், ஆலம் என்னும் திராவிடச் சொற்களை அடிப்படையாகக் கொண்டிருப்பதாலும், நீரில் வாழும் முதலையைக் குறிக்க இச்சொல் வழங்கப்படுவதாலும் என்க.
வடமொழியில் மதுரை மாநகரை ஆலாஸ்யம் என்பர். இதுவும் ஆலவாய் என்னும் தமிழ்ச் சொல்லிலிருந்து தோன்றியதாதல் வேண்டும்.
நீர் என்னும் பொருள் உள்ள ஆல் என்னும் சொல்லை ஆராய்ந்ததன் பலனாக ஒரு பழைய தமிழ்ச் சொல்லின் உண்மை விளங்குகிறது. அச்சொல் ஆறு என்பது. பாலாறு, பெண்ணையாறு, காவிரியாறு, பொருனையாறு, வைகையாறு முதலிய தமிழ்நாட்டு ஆறு களுக்குப் பழந்தமிழர் ஆறு என்று பெயரிட்டிருக்கின்றனர். திராவிட இனத்தாராகிய மலையாளிகளும், கன்னடத்தாரும் ஆறு என்று பெயர் கூறுவது இல்லை. மலையாளிகள் ஆற்றைப் புழ (புழை) என்று கூறுகின்றனர். கன்னட நாட்டார் ஆற்றைப் பழங் கன்னடத்தில் (ஹளெகன்னடம்) பொளெ என்றும், புதுக் கன்னடத்தில் (ஹொச கன்னடத்தில்) ஹொளெ என்றும் கூறுகின்றனர். புழ, பொளெ, ஹொளெ என்னும் சொற்கள் புழை என்னும் சொல்லின் திரிபுகள்.
திராவிட இனத்தவராகிய தெலுங்கர் ஆறு என்னுஞ் சொல்லை ஏறு என்று கூறுகிறார்கள். ஏறு என்பது ஆறு என்பதன் திரிபு என்பதில் ஐயமில்லை.
ஆல் என்றால் நீர் என்பதைக் கண்டோம். ஆலிலிருந்து (நீரிலிருந்து) தோன்றியது ஆறு. ஆல் அறுத்துக்கொண்டு பாய்ந்த இடம் ஆல் அறு என்று கூறப்பட்டது போலும். ஆலறு என்னும் சொல் பிற்காலத்தில் ஆறு என்று திரிந்து வழங்கியதுபோலும். நீர் தாழ்ந்த இடத்தை நோக்கி ஓடும் இயல்புள்ளது. ஆகவே ஆல்(நீர்) அறுத்துச் சென்ற வழி ஆலறு என்று வழங்கப்பட்டது என்பதில் என்ன தடை? பிறகு, ஆலறு என்னுஞ் சொல் ஆறு என்று மருவியதில் என்ன ஐயம்? ஆறு என்னுஞ் சொல் இடுகுறிப்பெயர் என்று கருதிவந்தது தவறு என்பதும், அது ஆல்(நீர்) என்னும் சொல்லடி யாகப் பிறந்த காரணப் பெயர் என்பதும் தெளிவாகிறது. நிற்க.
மலைகளில் பாயும் சிற்றாற்றுக்கு அருவி என்பது பெயர். அருவிநீர் சில இடங்களில் உயரமான இடத்திலிருந்து மிகத் தாழ்வான இடத்தில் விழுகிறதும் உண்டு. இதற்கு இக்காலத்தில் நீர் வீழ்ச்சி என்று பெயர் கூறுகின்றனர். இது Water falls என்னும் ஆங்கிலச் சொல்லின் மொழி பெயர்ப்பு. சிலர் நீர்வீழ்ச்சியையும் அருவி என்று கூறுகின்றனர். அருவியும் நீர் வீழ்ச்சியும் வெவ்வேறானவை.
மலைப்பக்கத்தில் மலைப்பாறையிலிருந்து மிகவும் தாழ்வான இடத்தில் அருவி நீர் விழுகிற இடத்துக்குத் தெலுங்கு மொழியில் கோனை என்று பெயர் கூறுகிறார்கள். கோனை என்பது கொனை (குனை-முனை) என்பதின் திரிபு போலும். உயரமான மலைப் பாறையின் கோனையிலிருந்து விழுகிறபடியால் கொனை (கோனை) என்று பெயர் பெற்றது போலும்.
புகா - புவ்வா
புகா என்னுஞ் சொல்லின் பொருள் உணவு என்பது. இந்தச் சொல் சங்ககால இலக்கியங்களில் வழங்கப்பட்டுள்ளது. பிற்கால இலக்கியங்களில் இச்சொல் வழங்கப்படவில்லை. ஆனால் பேச்சு வழக்கில் இன்றும் இருந்து கொண்டிருக்கிறது. ஆகவே புகா என்னுஞ் சொல் சங்க காலம் முதல் இன்றளவும் வழங்கி வருகிற பழைய சொல்லாகும்.
	‘மரற் புகா அருந்திய மா எருத்து இரலை’
என்பது குறுந்தொகைச் செய்யுள் (223 : 3) அடி.
‘மலராகிய உணவை அருந்திய பெரிய பிடரிக் கழுத்தையுடைய ஆண்மான்’ என்பது இதன் பொருள். இதில் மானின் உணவு புகா என்று கூறப்பட்டிருக்கிறது. 
	‘புலி புகா உறுத்த புலவுநாறு கல்லளை’
என்பதும் குறுந்தொகைச் செய்யுள் (253 : 6) அடி.
‘புலி தன் உணவைச் செலுத்திவைத்ததால் புலால் நாறும் மலைக்குகை,’ என்பது இதன் பொருள். புலி தான் கொன்ற மிருகத்தின் தசையாகிய உணவைத் தின்று எஞ்சியதைப் பிறகு உண்பதற்காக மலைக்குகையில் இட்டு வைத்த உணவு என்பது இதன் கருத்து. இதில் புலியின் உணவு புகா என்று கூறப்பட்டது.
	‘அரியலம் புகவின் அந்தோட்டு வேட்டை’
 நிரைய ஒள்வாள் இளையர் பெருமகன்’
என்பதும் குறுந்தொகை செய்யுள் (258 : 5-6) அடி
‘கள்ளாகிய உணவையும், அழகிய விலங்குகளின் தொகுதியை வேட்டையாடுதலையும், பகைவருக்கு நரகம் போன்ற துன்பத்தைத் தருகின்ற விளங்கும், வாளையும் உடைய இளைய வீரர்கள்’ என்பது இதன் பொருள். இதிலும், உணவாகிய கள் புகா என்று கூறப்பட்டது. இச்செய்யுளில் புகா என்பது, புகவு என்று விகாரப்பட்டது.
	‘’அகநாட் டண்ணல் புகவே நெருநைப்
பகலிடங் கண்ணிப் பலரொடுங் கூடி
ஒருவழிப் பட்டன்று மன்னே’ 
(புறம், 249 : 7-9)
‘அகன்ற நாட்டையுடைய குரிசிலது உணவு நெரு நலை நாளாற் பகுத்த இடத்தைக் கருதிப் பலருடனே இயைந்து ஒருவழிப்பட்டது, அது கழிந்தது.’ என்பது இதன் பழைய உரை.
புகா, புகவு, என்று விகாரப்பட்டு புகர்வு என்றும் வழங்கியது.
	‘கட்டிப் புழுக்கிற் கொங்கர் கோவே!
 மட்டப் புகர்விற் குட்டுவர் ஏறே!’
என்பது பதிற்றுப்பத்து (9-ஆம் பத்து 10 : 25-26) அடி
இதில், மட்டப் புகர்வு என்பதற்கு ‘மதுவாகிய உணவு’ என்று பழைய உரையாசிரியர் உரை எழுதுகிறார்.
	‘மண்புனை இஞ்சி மதில் கடந் தல்லது
 உண்குவ மல்லேம் புகர்வெனக் கூறி’
என்பது பதிற்றுப்பத்துச் செய்யுளடி. (6-ஆம் பத்து 8 : 6-7) இதில் புகவு, புகர்வு என்று கூறப்பட்டிருப்பது காண்க.
பதிற்றுப்பத்து, 4-ஆம் பத்து, 5-ஆம் செய்யுளடி ‘அளகுடைச் சேவல் கிளை புகர்வு ஆர’ என்று கூறுகிறது. ‘பெடையொடு கூடின பருந்தின் சேவல் சுற்றத்துடன் போர்க்களத்தில் இறைச்சியாக உணவை உண்ண’ என்பது இதன் பொருள். இதிலும் உணவு, புகர்வு என்று கூறப் பட்டது காண்க.
ஐங்குறு நூறு, பாலை, இடைச்சுரப்பத்து, 5-ஆம் பாட்டில், ‘போகில் புகர் வுண்ணாது பிந்து புலம் படரும்’ என்னும் அடியில், உணவு, புகர்வு என்று கூறப்பட்டுள்ளது.
புகர்வு என்பதும் புகவு என்பதும் புகா என்னும் சொல்லின் திரிபு. புகா என்பதே சரியான சொல். இந்தச் சொல், பிற்காலத் தமிழ் இலக் கியங்களில் வழங்கப்படவில்லையாயினும், பேச்சு வழக்கில் இன்றும் வழங்கி வருகிறது. ஆனால், இச்சொல் இப்போது குழந்தைகளின் உணவுக்கு மட்டும் பெயராக வழங்கப்படுகிறது. குழந்தைகளைப் பார்த்து ‘நீ புவ்வா சாப்பிட்டாயா?’ என்றும் ‘புவ்வா சாப்பிடு’ என்றும் கூறுவதை இன்னும் பேச்சு வழக்கில் கேட்டு வருகிறோம். புவ்வா என்பது புகா என்பதன் திரிபு என்பது நன்கு தெரிகிறது.
தமிழில் வழங்குவது போலவே கன்னட மொழியிலும் புவ்வா (Buvaa) என்னும் சொல் குழந்தைகளின் பேச்சில் உணவு என்னும் பொருளில் வழங்கி வருகிறது. தெலுங்கு மொழியிலும் புவ்வா என்னுஞ் சொல், சோற்றுக்கும், உணவுக்கும் பெயராக வழங்கப்படுகிறது.
எனவே, தமிழ் தெலுங்கு, கன்னடம் ஆகிய மூன்று திராவிட இன மொழிகளில் பேச்சு வழக்காக வழங்கி வருகிற புவ்வா, பூவா என்னும் சொற்கள் புகா என்னும் சொல்லின் திரிபு என்பது விளங்குகின்றது.
அச்சிரம்
அச்சிரம் என்பது மறைந்துபோன சொற்களில் ஒன்று. இச் சொல்லுக்குப் பனிக்காலம் என்பது பொருள்.
	‘விரிகதிர் மண்டிலம் தெற்கேர்பு வெண்மழை
அரிதிற் றோன்றும் அச்சிரக் காலை’
(ஊர்காண் காதை 104-105 அடி)
‘விரிந்த கதிரையுடைய ஆதித்த மண்டிலம் (சூரியன்) மிதுன வீதியிலே எழுந்து இயங்குதலானே வெண்முகில் அரிதாகத் தோன்றும் முன்பனிக் காலம் என்பது இதன் பொருள். பனிப்பெய்கிற மார்கழி, தை மாதங்கள் அச்சிரக் காலம் என்று பெயர் பெற்றன. அச்சிரம் என்னுஞ் சொல் அற்சிரம் என்றும் வழங்கப்பட்டது. இச்சொல் சங்க இலக்கியங்களில் பயிலப்பட்டுள்ளது.
	‘அற்சிர வெய்ய வெப்பத் தெண்ணீர்
சேமச் செப்பிற் பெறீஇயரோ’
என்பது குறுந்தொகைச் செய்யுள் அடி (277:4-5). ‘குளிர்காலத்தில் அருந்துவதற்கு வெப்பமுள்ள வெந்நீரை உம்முடைய பாத்திரத்தில் பெறுவீராக என்பது இதன் பொருள்.’
‘அரும்பனி அச்சிரம் (குறும். 68:3), ‘தண்பனி’  ‘வடந்தை யச்சிரம்’ (ஐங்குறுநூறு 223 : 4) ‘வடந்தை  தூக்கும்  வருபனியற்சிரம்’‘’ (அகம் 235 : 15,  378 : 13).
	‘தண்வரல் வாடை தூக்கும்
கடும்பனி யச்சிர நடுங்கஞர்.’
- (குறும் 76 : 5-6)
	‘கொழுங்கொடி யவரை பூக்கும்
அரும்பனி யச்சிரம்’
-(குறும் 82:: 5-6)
	‘பின்பனிக் கடைநாட் டண்பனி யச்சிரம்
வந்தன்று’
-(குறும் 338 5-6)
	‘பாண்டில் ஒப்பிற் பகன்றை மலரும்
கடும்பனி யற்சிர நடுங்க’
-(நற். 86: 3-4)
இவ்வாறு சங்க இலக்கியங்களில் வழங்கியுள்ள அச்சிரம் என்னுஞ் சொல் பிற்காலத்தில் வழக்கொழிந்து மறைந்துவிட்டது. ஆனால், இச்சொல் வேறு பொருளில் இக்காலத்தில் வழங்கி வருகிறது. வாயில் உண்டாகிய ஒருவித புண்ணுக்கு அச்சிரம் என்று பெயர் கூறப் படுகிறது. அச்சிரத்தை வாய்ப்புண் என்று கூறலாம். வாய்ப்புண்ணாகிய அச்சிரத்தை அச்சரம் என்றும் அட்சரம் என்றும் அக்கரம் என்றும் கூறுகிறார்கள்.
இந்த நோயை மலையாள மொழியில் அக்காரம் என்றும், கன்னட மொழியில் அக்ர என்றும் துளு மொழியிலும் அக்ர என்றும் தெலுங்கு மொழியில் அக்ஷரம் என்றும் கூறுகிறார்கள். திராவிட இன மொழிகளில் இவ்வாறெல்லாம் வழங்குகிற இச்சொற்கள் அச்சிரம் அல்லது அற்சிரம் என்னும் சொல்லின் திரிபுகள் என்று தோன்று கின்றன.
காலத்தின் பெயராகிய அச்சிரம் என்னுஞ் சொல் எப்படி வாய்ப்புண்ணுக்குப் பெயராக மாறிற்று?
பனிக்காலத்தைக் குறிக்கும் அச்சிரம் என்னுஞ் சொல் பனிக் காலத்தில் உண்டாகிய வாய்ப்புண் நோய்க்குப் பெயராயிற்று என்று தோன்றுகிறது. அச்சிர காலத்து வாய்ப்புண் என்று இது முதலில் வழங்கப்பட்டிருக்கக் கூடும். பின்னர் நாளடைவில் பனிக் காலத்தில் தோன்றுகிற வாய்ப்புண்ணுக்குப் பெயராக மட்டும் நின்று நிலவுகிறது என்று கருதலாம்.
கைதை - கேதகீ
கைதை என்றால் தாழை என்பது பொருள். கைதையாகிய தாழை நெய்தல் நிலத்தை (கடற்கரையை) அடுத்த நிலங்களில் வளர்கிறது. கைதை என்னுஞ் சொல் சங்க இலக்கியங்களிலே பயின்றுள்ளன. உதாரணமாக:
	‘கைதையம் படுசினைக் கடுந்தேர் விலங்கச்
செலவரிது என்றும்’ 
- (அகம் 210: 12-13.)
	‘நீனிறப் புன்னை தமியொண் கைதை  
- (நற் 235:2)
	‘கைதை வேலி நெய்தலங்கானல்’ 
- (சிலம்பு 6: 150)
	‘கைதை வேலிக் கழிவாய் வந்தெம்
பொய்த லழித்துப் போனார் ஒருவர்’
(சிலம்பு கானல்வரி 43: 1-2)
	‘கோடல் கைதை கொங்கு முதிர் நறுவழை’
(குறிஞ்சிப்பாட்டு 83)
	‘கைதையத் தண்புனற் சேர்ப்பன்’ 
- குறும் (304:7)
தாழை என்னும் பொருளுள்ள கைதை என்னுஞ் சொல் கைதல் எனவும் வழங்கப்பட்டது. இது தமிழில் மட்டும் அல்லாமல் ஏனைய திராவிட இனமொழிகளிலும் வழங்குகிறது. மலையாள மொழியில், தாழையின் ஒரு இனத்துக்குக் கைத (கைதை) என்று இன்றும் பெயர் வழங்கப் படுகிறது.
இன்னொரு திராவிட இனமொழியாகிய துளு மொழியில், கைதை என்னுஞ் சொல் கேதை, கேதயி, கேதாயி என்று திரிந்து வழங்கப் படுகிறது. மற்றொரு திராவிட மொழியாகிய கன்னட மொழியில் இச் சொல் கேதகெ என்றும் கேதிகெ என்றும் வழங்குகிறது, தெலுங்கு மொழியிலும் இச்சொல் கேதாகி (gedagi) என்று வழங்கி வருகின்றது.
தமிழில் வழங்கிய கைதை என்னுஞ் சொல், திராவிடக் குழு மொழிகளாகிய துளு, தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் ஆகிய மொழிகளில் வெவ்வேறு உருவத்தில் திரிந்து வழங்குவதைக் காண்கிறோம். ஆனால், இக்காலத்தில் கைதை என்னுஞ் சொல் தமிழில் வழக்கிழந்துவிட்டது.
ஆரிய இன மொழியாகிய சம்ஸ்கிருதத்தில் கைதை என்னும் திராவிட மொழிச்சொல் வழங்குகிறது. கேதக, கேதகீ என்னும் சொற்கள் சமஸ்கிருதத்தில் வழங்கப்படுகின்றன. இச்சொற்களைச் சம்ஸ்கிருதக் காரர் தெலுங்கு அல்லது கன்னட மொழிகளிலிருந்து கடனாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும் என்று தோன்றுகிறது. - சமஸ்கிருத மொழி.
திராவிட இனமொழிகளிலிருந்து பெற்றுக்கொண்ட பல சொற்களில் கோதையும் ஒன்று.
அடை - அடைக்காய்
அடை என்றால் இலை என்பது பொருள். அடை என்னுஞ் சொல் இலை என்னும் பொருளில் வழங்கி வந்ததைச் சங்க இலக்கியங் களில் காண்கிறோம். உதாரணமாகச் சிலவற்றைக் காட்டுவோம்.
	‘மாசறத் தெளிந்த மணிநீர் இலஞ்சி
பாசடைப் பரப்பில் மன்மலர் இடைநின்று
ஒரு தனி யோங்கிய விரைமலர்த் தாமரை
-(மணி 4:7-9)
மாசு இல்லாமல் தெளிந்த மணிபோன்ற நீர் நிறைந்த குளத்திலே பசுமையாகப் படர்ந்துள்ள இலைப்பரப்பிலே பல மலர்களுக்கு இடையிலே நிமிர்ந்து நிற்கும் ஒப்பற்ற தாமரைப்பூ என்பது இதன் பொருள். இதில் பசுமையான தாமரை இலைகள் ‘பாசடை’ எனப்பட்டன.
	‘செம்பொன் மாச்சீனைத் திருமணிப் பாசடைப்
பைம்பூம் போதி’
-மணி. 28: 173-74)
பசும்பொன் நிறமுள்ள பெரிய கிளைகளையும் அழகிய மரகத மணி போன்ற பசுமையான இலைகளையும் உடைய அழகுள்ள அரச மரம் என்பது இதன் பொருள். இதில் இலை அடை என்று கூறப்பட்டது.
	‘புழற்கால் ஆம்பல் அகலடை நீழல்’ 
- (புறம். 266  : 3)
துளைபொருந்திய தாள்களையுடைய ஆம்பலின் அகலமான இலையின் நிழல் என்பது இதன் பொருள். இங்கும் இலை, அடை என்று கூறப்பட்டுள்ளது.
	‘பாசடை நிவந்த கணைக்கால் நெய்தல்’ 
-(குறும்: 9:4)
	‘களிற்றுச் செவியன்ன பாசடை’ 
-(குறும். 246 : 2)
	‘நெடுநீர் ஆம்பல் அடை’ 
- (குறும். 352 : 1)
அடை என்னுஞ்சொல் அடகு என்றும் கூறப்பட்டது. உதாரணம்:
	‘வளைக்கை விறலியர் படப்பைக் கொய்த அடகு’ 
-(புறம். 140 : 3-4)
வளையணிந்த கையையுடைய விறலியர் மனைப் பக்கங்களில் பறித்த இலை என்பது இதன் பொருளாகும்.
	‘அவிழ்பதம் மறந்து பாசடகு மிசைந்து’  
- (புறம் 159 : 12)
அவிழாகிய உணவை மறந்து பசுமையான இலையைத் தின்று என்பது இதன் பொருள். இவற்றில் அடை என்னுஞ்சொல் அடகு என்று வழங்கப்பட்டமை காண்க.
இலைகளுக்குப் பொதுப் பெயராக வழங்கப்பட்ட அடை என்னுஞ் சொல் வெற்றிலைக்குச் சிறப்புப் பெயராகவும் வழங்கப்பட்டது. அடை (வெற்றிலை) அருந்தும் வழக்கம் பழங்காலம் முதல் இருந்து வருகிறது. வெறும் வெற்றிலையை மட்டும் உண்பது வழக்கம் இல்லை. வெற்றிலை யாகிய அடையோடு, கமுகின் காயாகிய பாக்கையும் சேர்த்து உண்பது வழக்கமல்லவா? ஆகவே பாக்குக்கு அடைக்காய் என்று பெயர் உண்டாயிற்று. அடைக்காய் என்றால் அடையுடன் சேர்த்து உண்ணப் படும் காய் என்பது பொருள். கோவலன் உணவு கொண்ட பிறகு கண்ணகி வெற்றிலைப் பாக்குக் கொடுத்தாள் என்பதை ‘அம்மென் திரையலோடு அடைக்காய்’ கொடுத்தாள் என்று சிலப்பதிகாரம் (16-55) கூறுகிறது. (திரையல் - வெற்றிலைச் சுருள்.) இங்குப் பாக்கு அடைக்காய் என்று கூறப்பட்டது காண்க.
பாக்குக்கு அடைக்காய் என்னும் பெயர் தமிழ் மொழியில் மட்டும்தான் வழங்குகிறது என்று கருத வேண்டா. வேறு திராவிட இன மொழிகள் சிலவற்றிலும் அடைக்காய் என்னும் பெயர் வழங்குகிறது. கன்னட மொழியில் அட, அடகெ,  அடிகெ என்னுஞ் சொற்கள் பாக்குக்குப் பெயராக வழங்குகின்றன. (பாக்கு மரத்துக்கும் இப்பெயர்கள் வழங்கப்படுகின்றன) குடமலை நாட்டுக் குடகு மொழியிலும் பாக்குக்கு அடகெ என்று பெயர் வழங்குகிறது. இச் சொற்கள் அடைக்காய் என்பதன் திரிபு என்பது சொல்லாமலே விளங்கும்.
பாக்கை வெட்டும் கத்தி அல்லது கத்தரிக்குக் கன்னட மொழியில் அடகொத்து, அடகத்தி, அடகர்த்தி என்றும், தெலுங்கு மொழியில் அடகத்து, அடகொத்து, அட்டகத்தரெ, அடகத்தி என்றும் பெயர்கள் வழங்குகின்றன. இச்சொற்கள் அடைக்காய்க்கத்தி, அடைக்காய்க் கர்த்தரி என்னும் சொற்களின் திரிபுகள்.
ஒரு நாளில் பல முறை வெற்றிலைப் பாக்கு அருந்தும் வழக்கம் நமது நாட்டில் நெடுங்காலமாக இருந்து வருகிறது. முக்கியமாக உணவு அருந்திய பிறகு வெற்றிலை யுண்ணும் வழக்கம் உண்டு. திருமணம் முதலிய சிறப்புக்களில் வெற்றிலைப் பாக்கு வழங்கும் வழக்கம் தொன்று தொட்டு இருந்து வருகிறது. வெற்றிலைப் பாக்குப் பெட்டியை அல்லது பையைக் கையிலேயே கொண்டு போகும் பழக்கம் பலருக்கும் உண்டு.
வெற்றிலைப் பாக்கு வைக்கும் பைக்கு அடைப்பை என்பது பெயர். பைக்குப் பதிலாகச் சிறு பெட்டியிலும் வெற்றிலைப் பாக்கை வைத்துக் கொள்வதும் உண்டு. அப்பெட்டிக்கும் அடைப்பை என்பதே பெயர். ‘தமனிய அடைப்பை’ என்று சிலப்பதிகாரம் (14:128) கூறுகிறது. ‘பொன்னாற் செய்த வெற்றிலைப் பெட்டி’ என்று இதன் பழைய உரை கூறுகிறது. அடைப்பை அடப்பம் என்றும் வழங்கப்பட்டது.
அடைப்பை அல்லது அடப்பம் என்னுஞ் சொல் மலையாள மொழியில் அடப்பம், அடப்பன் என்றும், கன்னட மொழியில் அடப, ஹடப என்றும், தெலுங்கு மொழியில் அடபமு, ஹடபமு என்றும் வழங்கப்படுகின்றன.
எஜமாட்டிக்கு அடைப்பை ஏந்தும் ஊழியப் பெண்ணுக்கு அடப்ப, அடப்ப கத்தெ என்றும், எஜமானனுக்கு அடைப்பை ஏந்தும் ஊழியனுக்கு அடப்பகாடு என்றும் தெலுங்கு மொழியில் பெயர்கள் வழங்குகின்றன.
வெற்றிலைப்பாக்கு வைக்கும் பை அல்லது பெட்டிக்கு அடப்பம் (அடைப்பம்) என்று பெயர் வழங்கிய பிறகு, இந்தச் சொல் மயிர் வினைஞராகிய அம்பட்டர் தம்முடைய கருவிகளை வைக்கும் சிறுபெட்டி அல்லது பைக்கும் இப்பெயர் வழங்கப்பட்டது. இப் பொருளில் இச்சொல் தமிழில் வழங்குவது போலவே மற்றொரு திராவிட இனமொழியாகிய துளுமொழியிலும் அடப, ஹடப என்று மயிர்விளைஞரின் சிறுபெட்டிக்குப் பெயராக வழங்கப்படுகிறது.
இலை என்றும் பொருள் உள்ள அடை என்னுஞ் சொல் பிறகு வெற்றிலைக்குச் சிறப்புப் பெயராக வழங்கப் பெற்று, பிறகு அச் சொல் அடைக்காய், அடைப்பம், அடைப்பைக்காரன், அடைகத்தி, அடை கர்த்தரி முதலிய சொற்களாக உருவடைந்து வழங்குவதைக் கண்டோம். ஆனால், இச்சொற்களுக் கெல்லாம் அடிச்சொல்லாக இருக்கும் அடை என்னுஞ் சொல் தமிழ் மொழியில் தவிர ஏனைய திராவிட இன மொழிகளில் இப்போது மறந்து விட்டது. அடை என்னும் இச்சொல் ஒரு காலத்தில் திராவிட இன மொழிகளில் வழங்கியிருக்க வேண்டும் என்று தெரிகிறது.
குறவன் - கிராதன்
மலைகளிலே வளர்கிற செடிகளில் குறிஞ்சிச் செடியும் ஒன்று. குறிஞ்சிச் செடிகளில் சிலவகை உள்ளன. குறிஞ்சிச் செடி கார் காலத்தில் பூக்கும் என்று கூறப்படுகிறது. சில மலைகளிலே வளர்கிற குறிஞ்சிச் செடிகள் பன்னிரண்டு ஆண்டுகளுக்கு ஒரு முறை மலர்கின்றனவாம். குறிஞ்சிச் செடி குறிஞ்சிப் பூக்களைச் சங்க இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன.
	‘நீள்மலைக் கலித்த பெருங்கோற் குறிஞ்சி
நாண்மலர் புரையும் மேனி’
என்றும் (நற்றிணை 301 : 1-2)
	‘மால்பெயல் தலைஇய மன்னெடுங் குன்றத்துக்
கருங்கால் குறிஞ்சி மதனில வான் பூ’
என்றும் (நற்றிணை 68 : 2-3)
	‘சாரல்
கருங்கோற் குறிஞ்சிப் பூக்கொண்டு
பெருந்தேன் இழைக்கும் நாடன்’
என்றும் (குறுந்தொகை 3 : 2-4) வருவன காண்க.
பாண்டி நாட்டுச் சிறுமலை என்னும் குன்றுகளில் மலர்ந்த கூதாள மலரையும் குறிஞ்சிமலரையும் மதுரை நகரத்து மகளிர் தங்கள் கூந்தலில் அணிந்தார்கள் என்று சிலப்பதிகாரம் கூறுகிறது.
	‘சிறுமலை சிலம்பிற் செங்கூ தாளமொடு
நறுமலர்க் குறிஞ்சி நாண்மலர் வேய்ந்து’
- (சிலம்பு 14 : 88-89)
இதனால் குறிஞ்சிச் செடிகள் மலைகளில் வளர்கின்றன என்பது தெரிகிறது. மலைகளில் பலவித செடிகளும் மரங்களும் வளர்ந்த போதிலும், குறிஞ்சிச் செடிக்கு முதன்மை கொடுத்துப் பழங்காலத் தமிழர், மலையையும் மலையைச் சார்ந்த நிலத்தையும் குறிஞ்சி நிலம் என்று பெயரிட்டார்கள்.
அவ்வாறே, முல்லைக்கொடி வளரும் இடத்துக்கு (காடும் காட்டைச் சார்ந்த நிலம்) முல்லை நிலம் என்று பெயரிட்டார்கள். மற்றப் பாலை, நெய்தல் மருதம் என்னும் நிலங்களுக்கும் இப்படியே செடி மரங்களின் பெயரைக் கொடுத்தார்கள்.
இதனால், மலையும் மலையைச் சார்ந்த இடமும் குறிஞ்சிச் செடியின் பெயர்கொண்டு குறிஞ்சி என்று பெயர் பெற்றது என்பது தெரிகிறது.
குறிஞ்சி நாட்டிலே இருக்கிற ஊர்களுக்கு குறிச்சி என்பது பெயர். இது குறிஞ்சி என்னும் சொல்லிலிருந்து தோன்றிய பெயர். குறிச்சியில் வாழ்பவர் குறிச்சியர் என்று பெயர் பெற்றனர்.
குறிஞ்சி நிலத்தில் வாழ்ந்தவர் குறவர். அவர்களில் ஆண்மகன் குறவன் என்றும், பெண்மகள் குறத்தி என்றும் பெயர் பெற்றனர். 
மலையாள மொழியில் குறிச்சி, குறிச்சியன், குறவன் என்னும் சொற்கள் வழங்குகின்றன. கன்னட மொழியில் இப்பெயர்கள் சிறிது திரிந்து வழங்குகின்றன. குறவரின் ஆடவருக்குக் கொறவ, கொறம என்றும், குறப்பெண்களுக்குக் கொறவதி, கொறவிதி, கொறவஞ்சி என்றும், கன்னட மொழியில் வழங்கப்படுகின்றன. தெலுங்கு மொழி யில் குறவன் கொறவ என்றும் குறத்தி கொறவத, கொறவஞ்சி என்றும் கூறப்படுகின்றனர். கொறவஞ்சி என்பது குறவஞ்சி என்பதன் திரிபு.
துளுமொழியில் குறவன் கொறகெ என்றும் குறத்தி கொறபளு, கொறஜி என்றும் கூறப்படுகின்றனர்.
இந்தச் சொற்கள் தமிழ், தெலுங்கு, மலையாளம், கன்னடம், துளு ஆகிய திராவிட இனமொழிகளில் வழங்குகிறபடியால், இந்த இனத்தார் பிரிந்து போவதற்கு முன்னே மூலத்திராவிட மொழியில் தோன்றி யிருக்க வேண்டும். குறிஞ்சி என்றும் செடியின் பெயரிலிருந்து குறிஞ்சி, குறிச்சி என்னும் இடப்பெயர்களும், குறவன், குறச்சியன், கொறவ, கொறம, கொறவதி, கொறவஞ்சி, கொறகெ, கொறபளு, கொறஜி முதலிய மக்கட் பெயர்களும் தோன்றி வழங்குகின்றன.
குறவஞ்சியர் (குறத்தியர்), பெண்மகளிரின் கைரேகையைப் பார்த்துக் குறி சொல்வது வழக்கம். இக்காலத்திலும் இந்த வழக்கம் சில இடங்களில் உண்டு. குறத்தியர் கைபார்த்துக் குறி சொல்வதை அடிப்படையாகக் கொண்டு பிற்காலத்திலே தமிழ் இலக்கியத்தில் புதுவகையான பிரபந்த நூல்கள் தோன்றின. அந்த நூல்களுக்குக் குறம் என்றும் குறவஞ்சி என்றும் பெயர் வழங்கப்படுகின்றன. அவை மீனாட்சியம்மை குறம், திருக்குற்றாலக் குறவஞ்சி முதலியன.
குறவ என்னும் திராவிட மொழிச்சொல்லை சம்ஸ்கிருதக்காரர் (வடமொழியாளர்) கடனாகக் கொண்டு வழங்கி வருகிறார்கள். அவர்கள் இந்தச் சொல்லை அப்படியே உச்சரிக்க முடியாமல் கிராத என்று திரித்து வழங்குகிறார்கள். சமஸ்கிருதக்காரர் கொறவ என்னுஞ் சொல்லைத் தெலுங்கிலிருந்தோ கன்னடத்திலிருந்தோ எடுத்துக் கொண்டிருக்க வேண்டும். கொறவ என்னுஞ் சொல்லே வடமொழியில் கிராத என்றாயிற்று. வட மொழியில் கிராத என்றால் வேடன் என்பது பொருள். கொறவ என்னுஞ்சொல் சமஸ்கிருதத்தில் கிராத என்றாயிற்று என்று கூறினால் சம்ஸ்கிருதமொழிப் பண்டிதர்கள் ஒப்புக்கொள்ள மாட்டார்கள். கிராத என்னும் சொல்லிலிருந்துதான் கொறவ குறவன் முதலிய சொற்கள் உண்டாயின என்று சண்டித்தனம் செய்வார்கள். ஆனால் ஆராய்ச்சி, உண்மையை வெளிப்படுத்திவிடுகிறது.
கூனி
கூன் என்றால் வளைவு என்பது பொருள். முதுகு வளைந்த அங்கவீனர்களைக் கூனன், கூனி என்று கூறுகிறோம். கூனி என்று முதுகு வளைந்த மகளுக்குப் பெயர் கூறுவது மட்டுமில்லாமல், கூனி என்னும் சொல் ஊழியப் பெயராகவும் வழங்கப்படுகிறது. ஊழியப் பெண் என்னும் பொருளில் இச்சொல் பழைய இலக்கியங்களில் வழங்கப்பட்டுள்ளது.
ஆடற்கலையில் பேர்போன மாதவி சோழ அரசன் முன்னிலையில் அரங்கேறித் தன் கலைத் தேர்ச்சியைக் காட்டிச் சோழனிடமிருந்து தலைக்கோலிப் பட்டத்தையும் ஆயிரத்தெட்டுக் கழஞ்சுப் பொன் மாலையும் பரிசாகப் பெற்றபோது, அந்தப் பொன் மாலையை விற்பதற்குத் தன் ஊழியப் பெண்ணாகிய கூனி கையிற் கொடுத்து அனுப்பினாள் என்றும், அந்த மாலையை வாங்கிய கோவலன் அக்கூனியுடன் மாதவியின் வீட்டுக்குச் சென்றான் என்றும் சிலப்பதிகாரம் கூறுகிறது.
	‘மாலை வாங்குநர் சாலுநங் கொடிக்கென
மானமர் நோக்கியோர் கூனிகைக் கொடுத்து’
(சிலம்பு. 3: 166-67)
	‘கோவலன் வாங்கிக் கூனி தன்னொடு
மணமலை புக்கு’
(சிலம்பு. 3 : 171-72)
இதில் ஊழியப் பெண் கூனி என்று கூறப்பட்டது காண்க.
மதுராபதி என்னும் அரசகுமாரியின் ஊழியப் பெண்ணின் பெயர் அயிராபதி. அவள் கூனி என்று ‘பெருங்கதை’ என்னும் காவியத்தில் கூறப்படுகிறாள்.
	‘அயிராபதி யெனும் செயிர்தீர் கூனியை’
(பெருங்கதை, மகதகாண்டம், 8 : 55)
	‘அயிரா பதியெனும் அம்மனைத் தோளி
மானேர் நோக்கிற் கூனி.’
(பெருங்கதை, வத்வகாண்டம். 12 : 77-78)
இதிலும் ஊழியப்பெண் கூனி என்று கூறப்பட்டது காண்க. ஊழியப் பெண்ணாகிய கூனியைப் பெருங்கதை நூலாசிரியர் கூன்மகள் என்றும் கூறுகிறார். கூன்மகள் என்றால் கூனி அல்லது ஊழியப்பெண் என்பது பொருள்.
	‘ஆய்ந்த கோலத் தயிரா பதியெனும்
 கூன்மட மகளைக் கோமகன் குறுகி’
(பெருங்கதை, மகதகாண்டம். 6: 99-100)
	‘சேயிழைக் கூன்மகள் சென்றனள்.’
(பெருங்கதை. மகத. 6: 200)
கூன் இல்லாத, உறுப்பிற் குறைபாடில்லாத ஊழியப் பெண்களும் கூனி என்றும் கூன்மகள் என்றும் கூறப்பட்டுள்ளனர். மாதவியின் பணிப் பெண்ணாகிய வசந்தமாலை முதுகுக் கூனுடைய கூனியல்லள். அங்கவீனமில்லாத அழகி. மதுராபதி என்னும் அரச குமாரியின் பணிப்பெண்ணாகிய அயிராபதி என்பவளும் அங்கவீனம் இல்லாத நல்லுடம்பு பெற்ற அழகி. இவர்கள் கூனி என்று கூறப்பட்டுள்ளனர். வளைந்த முதுகுள்ள பெண் என்னும் பொருளுள்ள கூனி என்னுஞ் சொல், அழகான உடம்புள்ள, கூன் அல்லாத ஊழியப் பெண்களுக்குப் பெயராகக் கூனி என்று ஏன் வழங்கப்பட்டது? இதன் காரணம் என்ன?
கூனி என்னுஞ் சொல்லுக்கு ஒரு வரலாறு உண்டு. அந்த வரலாறு காரணமாகத்தான் கூன் முதுகுள்ளவள் என்னும் பொருளுள்ள கூனி என்னுஞ் சொல், கூன் முதுகில்லாத நல்ல அழகான உடலமைப்புள்ள ஊழியப் பெண்களுக்கும் கூனி என்னும் பெயர் வழங்கி வந்தது. இக்காலத்து இச்சொல் இப்பொருளில் (ஊழியப்பெண்) வழக்கிழந்து விட்டது. கூனி என்னுஞ் சொல்லின் வரலாற்றை ஆராய்வோம்.
பழங்காலத்தில் - சங்க காலத்திலும் அதனை அடுத்த 
காலத்திலும், அரசர்களும் பிரபுக்களும் தங்கள் அரண்மனைகளிலும் மாளிகைகளிலும் கூனர் குறளர் ஊமர் முதலிய அங்கவீன முடையவர்களை ஊழியர்களாக ஏற்படுத்தியிருந்தனர். தமிழ் நாட்டில் மட்டுமல்லாமல் அக்காலத்துப் பாரததேசம் முழுவதும் இந்த வழக்கம் இருந்தது. வடநாட்டு அரசர்களும் தமிழ் நாட்டரசர்களைப் போலவே, தங்கள் அரண்மனைகளில் குறளர், கூனர் முதலிய அங்கவீனர்களை ஊழியர்களாகக் கொண்டிருந்தார்கள். இதனைப் பழைய இலக்கியங்களி லிருந்து அறியலாம்.
பாண்டிய அரசனுடைய அரண்மனையில் பாண்டிமா தேவியின் ஊழியப் பெண்களில் கூனர், குறளர், ஊமர்களும் இருந்தார்கள்.
	‘கூனுங் குறளும் ஊமுங் கூடிய
குறுந்தொழில் இளைஞர் செறிந்து சூழ்தர’
(சிலம்பு. 20 : 17)
பாண்டிமா தேவியார் பாண்டியனின் மண்டபத்துக்குச் சென்றார் என்று கூறப்பட்டுள்ளார்.
சேர மன்னனாகிய செங்குட்டுவன் வடநாட்டு யாத்திரை யிலிருந்து வஞ்சிமா நகருக்குத் திரும்பிவந்த போது, கூனர்களும், குறளர்களுமாகிய ஊழியர்கள் அரண்மனைக்கு ஓடிவந்து சேரமா தேவியிடம் அரசன் வந்துவிட்ட செய்தியைக் கூறினார்கள்.
	‘சிறுகுறுங் கூனும் குறளும் சென்று
பெறுகநின் செவ்வி பெருமகன் வந்தான்’
(சிலம்பு. 27 : 214-15)
சேரன் செங்குட்டுவன் தன் தேவியுடன் அரண்மனையிலுள்ள நிலா முற்றத்துக்குச் சென்றபோது அரசியுடன் கூனர், குறளர் முதலிய ஊழியர்களும் சென்றார்கள்.
	‘மான்மதச் சாந்தும் வரிவெண் சாந்தும்
கூனுங் குறளுங் கொண்டனர் ஒருசார்
வண்ணமும் கண்ணமும் மலர்ப்பூம பிணையலும்
பெண்ணணிப் பேடியர் ஏந்தினர் ஒருசார்’
(சிலம்பு. 26 : 57-60)
அவந்தி நாட்டரசனாகிய பிரச்சேதன அரசனுடைய அரண்மனை யிலும் தேவியின் ஊழியப்பெண்களாகக் கூனர், குறளர் முதலியோர் இருந்தனர் என்று பெருங்கதை என்னும் காவியம் கூறுகிறது.
	‘கூனுங் குறளும் மாணிழை மகளிரும்
திருநுதல் ஆய்த்துத் தேவியர் ஏறிய
பெருங்கோட் டூர்திப் பின்பின் பிணங்கிச்
செலவு கண்ணுற்ற பொழுதில்’
(பெருங்கதை-உஞ்சை. 178-81)
பேர்போன அஜந்தாக் குகைக் கோவில்களின் சுவர்களிலும் தூண்களிலும் எழுதப்பட்டுள்ள வண்ண ஓவியக் காட்சிகளில், அரசியரின் ஊழியப் பெண்களுடன் கூனியர், குறளர்களும் காட்டப்பட்டுள்ளனர். 17-ஆம் எண்ணுள்ள குகையில் காணப்படுகிற வண்ண ஓவியங்களில் ஒன்று, அரசகுமாரியின் ஒப்பனைக் காட்சியைக் காட்டுகிறது. கருநிறமுள்ள இந்த அரசகுமாரி தன் இடது கையில் கண்ணாடியைப் பிடித்துக்கொண்டு வலது கையின் பெருவிரல் சுட்டு விரல்களில் திலகம் இடுவதற்காகச் சாந்தைக் குழைக்கும் காட்சியும், அவளுக்கு வலது இடது புறங்களில் இரண்டு ஊழியப் பெண்கள் சாமரையும் தட்டும் ஏந்தி நிற்கும் காட்சியும் அரசகுமாரியின் எதிரிலே கூன் வளைந்த குள்ளமான இளமங்கை யொருத்தி அரசகுமாரியின் ஏவலை எதிர்பார்த்து நிற்கும் காட்சியும் இயற்கை எழிலுடன் எழுதப்பட்டுள்ளன. இந்த ஓவியப் படத்தில், அரண்மனை ஊழியர்களில் முதுகுக் கூன் உடைய கூனியர்களும் அமர்த்தப்பட்டிருந்த செய்தியைக் காண்கிறோம். அஜந்தாக் கோயில்களின் சுவர் ஓவியங்கள் எழுதப்பட்ட காலம் கி.மு. 2-ஆம் நூற்றாண்டு முதல் கி.பி. 5-ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்கு இடைப்பட்ட காலமாகும்.
பழைய காலத்து ஓவியங்களிலிருந்தும் இலக்கியங்களி லிருந்தும் நாம் அறிந்துகொள்ளும் செய்தி, அக்காலத்து அரண்மனை ஊழியர்களில் கூனர், குறளர், பேடியர்களும் இடம் பெற்றிருந்தனர் என்பதே. (குறளர் - மிகக் குள்ளமான உருவம் உடையவர்.) கூன் உடையவர் கூனர். ஆண்பால் - கூனன். பெண்பால் - கூனி. காலப்போக்கில் கூன் முதுகில்லாத ஊழியப் பெண்களும், (அவர்கள் கூன் இல்லாமல் அழகான உடல் அமைப்புள்ளவர்களாக இருந்தாலும்) கூனி என்று பெயர் பெற்றனர். ஆனால் ஆண்பால் ஊழியர்கள் கூனன் என்று பெயர்பெறவில்லை. ஏனென்றால் அரண்மனை அந்தப் புரங்களில் அரசியர் அரச குமாரிகளின் ஊழியர்களாக ஆண்பாற் கூனர் இடம் பெறவில்லை. பெண்பாற் கூனியர் மட்டுமே இடம் பெற்றிருந்தார்கள். ஆகவேதான், கூன் இல்லாத ஊழியப்பெண்களும் கூனியர் என்று பெயர் பெற்றார்கள் என்பது தெரிகிறது. கூனன் என்னும் ஆண்பாற் பெயர் ஊழியன் என்னும் பொருளைப் பெறாமலே இருந்துவிட்டது.
இவ்வாறு, கூனி என்னும் பொருட்பெயர் பிற்காலத்தில் கூனி என்று தொழிலைக் குறிக்கும் பெயராக வழங்கப்பட்டது. இக்காலத்தில் இப்பெயர் அடியோடு மறைந்துவிட்டது.
சில நோய்களின் பெயர்கள்
சில பிராணிகளின் பெயர்கள் சில நோய்களுக்குப் பெயராக அமைந்திருப்பதைக் காணும்போது விநோதமாகத் தோன்றுகிறது. அந்த நோய்க்கும் அந்தப் பிராணிக்கும் யாதொரு தொடர்பும் இல்லையானாலும் வெளித்தோற்றத்தில் இரண்டுக்கும் சம்பந்தம் உள்ளதுபோலக் காணப்படுகின்றன. ஆனால், கூர்ந்து பார்க்கும்போது அந்த நோய்க்கும் அந்தப் பிராணிக்கும் யாதொரு தொடர்பும் இல்லை என்பது தெரிகிறது. இப்படிப்பட்ட நோய்கள் சிலவற்றின் பெயரை ஆராய்வோம்.
1. தேரை மோந்த தேங்காய்
தேங்காய்கள் சிலவற்றில் ஒருவித நோய் காணப்படுகின்றது. இந்த நோய் கொண்ட தேங்காய்க்குத் தேரை மோந்த தேங்காய் என்று பெயர் கூறுகிறார்கள். தேரை என்பது தவளை இனத்தைத் சேர்ந்த  சிறு பிராணி. இந்தத் தேரை, தென்னை மரத்தின் உச்சியில் காய்க்கும் தேங்காயை முகர்வது இல்லை; அதனால் அந்தத் தேங்காய்க்கு அந்த நோய் உண்டாவதில்லை. இயற்கையாகவே வேறு எந்தக் காரணத்தி னாலோ சில தேங்காய்களுக்கு அவ்வித நோய் உண்டாகிறது. ஆனால் அந்த நோய்க்குத் தேரை என்னும் பெயர் சூட்டப்பட்டிருக்கிறது. தேங்காயின் நோய்க்கும் தேரைக்கும் எவ்விதத் தொடர்பும் இல்லாவிட்டாலும் எப்படியோ தேரையின் பெயர் அந்நோய்க்குச் சூட்டப்பட்டது.இதனாலே தான் “தேரையார் தெங்கிளநீர் உண்ணாப் பழிசுமப்பர்” என்ற பழமொழியும் உண்டாயிற்று
சீவக சிந்தாமணி, குணமாலையார் இலம்பகம் 174-ஆம் செய்யுளில் வரும் “வேழமுண்ட வெள்ளி” என்பதற்கு உரை எழுதிய நச்சினார்க்கினியர், “வேழம் தேரை போயிற்றென்றாற் போல்வதொரு நோயென்க” என்று எழுதியிருப்பதை நோக்குக.
	அன்னையுங் கோல்கொண் டலைக்கும் அயலாரும்
என்னை அழியுஞ்சொற் சொல்லுவர் - நுண்ணிலைய
தெங்கண்ட தேரை படுவழிப் பட்டேன்யான்
திண்டேர் வளவன் திறத்து
என்பது முத்தொள்ளாயிரச் செய்யுள். இதில், தேங்காய்க்கு நோய் உண்டாகத் தேரைக்குப் பழி ஏற்பட்டது என்னும் கருத்துக் காணப் படுவது காண்க.
2. பல்லி ஓடிய பயிர்
நெற்பயிருக்கும் சில நோய்கள் உண்டாவது உண்டு. அந் நோய்களில் பல்லி என்பதும் ஒன்று. பல்லி ஒடிய பயிர் என்று கூறுவார்கள். பல்லி என்னும் பிராணி கௌளி என்னும் பிராணியின் இனத்தைச் சேர்ந்தது. இந்தப் பல்லி பயிரில் ஓடுவதனால், பயிருக்கு அந்த நோய் உண்டாவதில்லை. ஆனால் எக்காரணத்தினாலோ பல்லி ஓடிய பயிர் என்று கூறுகிறார்கள். பல்லி என்னும் நோய் கொண்ட பயிர் விளைச்சல் காணாது.
“குடிக்குச் சகுனி பயிருக்குப் பல்லி”
என்னும் பழமொழியும் வழங்கப்படுகிறது. துரியோதனனுடைய குடியைச் சகுனி என்பவன் கெடுத்ததுபோல, பல்லி என்னும் நோய் பயிரைக் கெடுக்கும் என்பது இதன் கருத்து.
ஆனால், பயிருக்குத் தோன்றும் பல்லி என்னும் நோய்க்கும், பல்லி என்னும் பிராணிக்கும் யாது சம்பந்தம்? பாவம், பல்லியின் மேல் ஏன் பழி சுமத்தப்படுகிறது?
3. யானையுண்ட விளங்கனி
உருண்டு திரண்டுள்ள விளாம்பழம் மணமுள்ளது. சில விளாங் கனிகளின் உள்ளே சதைப்பற்று இல்லாமல் வெறும் ஓடுமட்டும் இருப்பதைப் பார்த்திருப்பீர்கள். உள்ளே சதை இல்லாமல் வெறும் ஓடு மட்டும் உள்ள விளாங்கனிக்கு யானையுண்ட விளாங்கனி என்பது பெயர். அதாவது, யானை என்னும் நோய்கொண்ட விளாங்கனி என்பது பொருள்.
யானையுண்ட விளாங்கனி என்பதற்குச் சிலர் தவறாகப் பொருள் கூறுகிறார்கள். யானை விளாம்பழத்தைக் கடித்து மெல்லாமல் விழுங்கிவிடுமாம். விழுங்கப்பட்ட விளாம்பழத்தின் சதை மட்டும் சமிக்கப்பட்டு, ஓடு மட்டும் விளாங்காய் உருவத்துடன் சாணத்துடன் வெளிப்படும் என்று சிலர் கூறுகிறார்கள். இது தவறு. யானை என்பது விளாம்பழத்துக்கு உண்டாகும் நோய்க்குப் பெயர்: - தேரை, பல்லி என்னும் பெயர் போல.
	வெஞ்சின வேழ முண்ட விளங்கனி போன்று நீங்கி
எஞ்சினான் போல நின்றான்
என்பது சிந்தாமணி, குணமாலையார் இலம்பகம், 272-ஆம் செய்யுளடி.
“களிறுண்ட விளங்கனிபோன்று வெறுவிதாக அறிவு முதலிய நீங்கி இறந்தான்போல நின்றான்” என்பது நச்சினார்க்கினியர்  உரை.
	தூம்புடை நெடுங்கை வேழம் துற்றிய வெள்ளிலே போல
என்பது நாமகள் இலம்பகம், 203-ஆம் செய்யுளடி. இதற்கு, “வேழம் - வெள்ளிலுக்கு வருவதொரு நோய்” என்று நச்சினார்க்கினியர் உரை எழுதுகிறார்.
	வெஞ்சின வேழமுண்ட வெள்ளிலின் வெறிய மாக
நெஞ்சமு நிறையு நீல நெடுங்கணாற் கவர்ந்த கள்வி.
என்பது குணமாலையார் இலம்பகம், 174-ஆம் செய்யுளடி. இதில், குணமாலை என்பவள் தன் பார்வையினால் சீவகனுடைய மனத்தைக் கவர்ந்த செய்தி கூறப்படுகிறது. இதற்கு நச்சினார்க்கினியர் உரை வருமாறு : கொடிய வேழமென்னும் நோயுடை விளாம்பழம் போலே வெறுவிபோம்படி நெஞ்சையும் நிறையையும் பிறரறியாமற் கண்ணினாற் கவர்ந்த கள்வி. இவ்வாறு உரை எழுதிய பிறகு, “வேழம் (யானை), தேரை போயிற் றென்றாற் போல்வதொரு நோயென்க” என்று விளக்கம் கூறுகிறார். (வெள்ளில் என்பது விளாம்பழம்)
இதனால், யானை என்பது விளாம்பழத்துக்குத் தோன்றும் நோய் என்பது விளங்குகிறது.
3-a யானைத்தீ
யானைத்தீ என்னும் நோய் மனிதருக்கு உண்டாகுமாம். இந் நோய் கொண்டவருக்குப் பசி கடுமையாக இருக்குமாம். எவ்வளவு உணவு உட்கொண்டாலும் பசி தணியாமல், மேன்மேலும் பசியினால் வருந்துவார்களாம். தமிழ் இலக்கிய நூல்களிலே இந்த யானைத்தீ நோய் கூறப்படுகிறது.
காயசண்டிகை என்பவளுக்கு யானைத்தீ நோய் உண்டாயிற்று என்று மணிமேகலை என்னும் காவியம் கூறுகிறது. யானைத் தீ நோயினால் காயசண்டிகை, பசி நோய் தணியாமல் அலைந்து திரிந்தாள். அக்காலத்தில் மணிமேகலைக்கு அமுதசுரபி என்னும் உணவுப் பாத்திரம் கிடைத்தது, அதிலிருந்து உணவை எடுத்து ஏழை எளியவருக்குக் கொடுத்துப் பசியாற்றி வந்தாள். இதனையறிந்த காயசண்டிகை, மணி மேகலையிடஞ் சென்று உணவு கேட்டாள். மணிமேகலை, அமுத சுரபியிலிருந்து உணவை அள்ளி அள்ளிக் கொடுக்கக் காயசண்டிகை அதனை உண்டு நோய் நீங்கி மணிமேகலையை வணங்கினாள்.
	யானைத் தீநோய் அகவயிற் றடக்கிய
காயசண் டிகையெனும் காரிகை வணங்கி
நெடியோன் மயங்கி நிலமிசைத் தோன்றி
அடலரு முந்நீர் அடைத்த ஞான்று
குரங்குகொணர்ந் தெறிந்த நெடுமலை யெல்லாம்
அணங்குடை யளக்கர் வயிறு புக்காங்கு
இட்டது ஆற்றாக் கட்டழல் கடும்பசிப்
பட்டேன் என்றன் பழவினைப் பயத்தால்
அன்னை கேள்நீ, ஆருயிர் மருத்துவி!
துன்னிய என்னோய் துடைப்பாய் என்றலும்
எடுத்த பாத்திரத் தேந்திய அமுதம்
பிடித்தவள் கையில் பேணினள் பெய்தலும்
வயிறுகாய் பெரும்பசி நீங்கி மற்றவள்
துயரம் நீங்கித் தொழுதனள்.
(மணிமேகலை - 17 : வரி 7-20)
சீவகசிந்தாமணி என்னும் காவியத்திலும் யானைத் தீநோய் கூறப்படுகிறது. அச்சநந்தி என்னும் முனிவருக்கு யானைத்தீ என்னும் நோய் உண்டாகி, பசியினால் அவர் பலகாலம் வருந்தினார். பிறகு ஒருநாள் கந்துகன் என்னும் செல்வன் வீட்டுக்குச் சென்று உணவு கேட்க, கந்துகனும் அவன் மனைவி சுநந்தையும் அவரை வரவேற்று, அமிர்தம் போன்ற உணவை வேண்டிய அளவு கொடுத்தார்கள். யானைத்தீநோய் கொண்ட முனிவர் “பெய் பெய்” என்று கூற அவர்கள் நிறைய அன்னம் அளித்தார்கள். முனிவர் அதனை உண்டு, நோய் நீங்கினார். இதனைச் சீவகசிந்தாமணி இவ்வாறு கூறுகிறது.
	வெஞ்சினங் குறைந்து நீங்க
	விழுத்தவந் தொடங்கி நோற்கும்
வஞ்சமில் கொள்கை யாற்குப்
	பாவம்வந் தடைந்த தாகக்
	குஞ்சர முழங்கு தீயில்
	கொள்கையின் மெலிந்திம் மூதூர்
மஞ்சுதோய் குன்ற மன்ன
	மாடவீட் டகம்புகுந் தேன்.
(குஞ்சரம் முழங்கு தீ - யானைத்தீ நோய்)
	பூத்தின்று புகன்று சேதாப்
	புணர்முலை பொழிந்த தீம்பால்
நீத்தறச் செல்ல வேவித்து?
	அட்டஇன் னமிர்தம் உண்பான்
பாத்தரும் பசும்பொற் றாலம்
	பரப்பிய பைம்பொற் பூமி
ஏத்தருந் தவிசில் நம்பி
	தோழரோ டேறி னானே.
(நம்பி - சீவகன்)
	புடையிரு குழையும் மின்னப் 
	பூந்துகில் செறிந்த அல்குல்
நடையறி மகளிர் ஏந்த
	நல்லமிர் துண்ணும் போழ்தில்
இடைகழி நின்ற என்னை
	நோக்கிப்போந் தேறு கென்றான்
கடல்கெழு பரிதி யன்ன
	பொற்கலத் தெனக்கும் இட்டார்.
	கைகவி நறுநெய் பெய்து
	கன்னலங் குடங்கள் கூட்டிப்
பெய்பெய்என் றுரைப்ப யானும்
	பெருங்கடல் வெள்ளிக் குன்றம்
பெய்துதூர்க் கின்ற வண்ணம்
	விலாப்புடை பெரிதும் வீங்க
ஐயன தருளி னால்யான்
	அந்தணர்1 தொழிலே னானேன்.
சுரும்புடை யலங்கல் மாலைச்
	சுநந்தையும் துணைவன் தானும் 
விரும்பினர் எதிர்கொண் டோம்ப
	வேழவெந் தீயின் நீங்கி
இருந்தேன் என்று அச்சநந்தி முனிவர் தமது வரலாற்றினைக் கூறுகிறார்.
இதிலிருந்து, யானைத்தீ என்னும் நோய் உண்டென்பது தெரிகிறது. இந்த நோய்க்கும் யானைக்கும் யாதொரு தொடர்பும் இல்லையாயினும், யானையின் பெயர் பொருத்திக் கூறப்படுகிறது. யானை என்பதற்கு இங்குப் “பெரிய”என்று பொருள் கொள்ளவேண்டும். யானை பெரியதாக இருப்பதுபோல இந்தப் பசிநோயும் பெரியதாக இருப்பது பற்றி “யானைத்தீ” என்னும் பெயர் வந்ததுபோலும்!
 யானைக்கால் என்னும் பெயருள்ள ஒரு நோய் உண்டு. இந் நோயுள்ளவருக்குக் கால் மிகப் பருத்து இருக்கும். பருத்த காலாக இருப்பதனால் அவர்களால் வேகமாக நடக்க முடியாது. இது வாத நீரினால் ஏற்படுகிற நோய். இதனைக் கால்வாதம் என்றும் கூறுவார்கள். ஆனாலும் யானைக்கால் நோய் என்பதே பெருவழக்கு. இந் நோயுள்ளவரின் கால், யானைக்கால்போலப் பருத்துவிடுவதால் இந்தப் பெயர் ஏற்பட்டதுபோலும்!
4. காக்கை வலி
மனிதருக்கு ஏற்படும் நோய்களில் “காக்கை வலி” என்பதும் ஒன்று. இந்த நோய் கொண்டவர்கள், திடீரென்று தரையில் விழுந்து விடுவார்கள். கை கால்கள் வலியினால் அசையும். அப்போது அவர்களால் பேசவும் முடியாது. ஆனால், இந்த நோய், காக்கையினால் ஏற்படுவது அன்று. காக்கை வலி என்று ஏன் பெயர் வந்தது என்பது தெரியவில்லை. கால் கைகள் வலிப்பதனாலே கால்கை வலி என்று பெயர் ஏற்பட்டிருக்கலாம். பிறகு, இச்சொல் காக்கை வலி என்று மாறி யிருக்கலாம்.
“காக்கை பிடிக்கிறான்” என்று உலக வழக்கில் சொல்லு கிறார்கள் அல்லவா? ஒருவருக்கு யாருடைய உதவியாவது வேண்டியிருந்தால், அவரிடம் அளவுக்கு மிஞ்சி மரியாதை செய்வதும், அவர் விருப்பம்போல் நடப்பதும் வழக்கம் அல்லவா? அப்படிப்பட்டவரைப் பார்த்து, “காக்கை பிடிக்கிறார்” என்று கூறுகிறார்கள் அன்றோ? காக்கைக்கும் இவர் செயலுக்கும் என்ன பொருத்தம்? காலைக் கையைப்பிடிக்கிறார் என்பதுதான் கால்-கை பிடித்தல் என்பது மருவி, கடைசியில் “காக்கை பிடித்தல்” என்று மாறிவிட்டது!
சில செடிகளின் பெயர்கள், சில பிராணிகளின் பெயராக அமைந் திருக்கின்றன. நாய்வேளை, நாய்கடுகு, நாயுருவி, நரி வெங்காயம், நத்தைச்சூரி, பசுமுன்னை, எருமை முன்னை, யானைத்திப்பிலி, யானை நெருஞ்சி, யானைக் குன்றிமணி, கோருயவரை, பூனைக்காலி விதை, பேய்க்கரும்பு, பேய்ச்சுரை, பேயத்தி முதலிய பெயர்களைக் காண்க. இந்தச் செடிகளுக்கும் இந்தப் பிராணிகளுக்கும் என்ன சம்பந்தம்?
“மெய்” என்னும் சொல் ஆராய்ச்சி*
மெய் என்னும் சொல்லுக்கு உண்மை, உடம்பு என்னும் இரண்டு பொருள்கள் உண்டு. உடல், உடம்பு என்னும் பொருள் உள்ள மெய் என்னும் சொல்லைப் பற்றி இங்கு ஆராய்வோம். இச்சொல் இப் பொருளில் தமிழ் மொழியில் மட்டும் அல்லாமல், கன்னடம், தெலுங்கு, மலையாளம் முதலிய திராவிட இன மொழிகளில் பண்டைக் காலத்தில் வழங்கிவந்தது. மெய் என்னும் சொல்லிலிருந்து தோன்றிய வேறு சில சொற்களும் வழங்கிவந்தன. இக்காலத்தில் இச்சொல் பேச்சுவழக்கில் பெரிதும் மறைந்துவிட்டது. பழைய இலக்கியங்களில் மட்டும் காணப்படுகிறது. இப்போது மெய் என்னும சொல் மறைந்து அதன் இடத்தில் உடல், உடம்பு என்னும் சொற்கள் வழங்கப்படுகின்றன.
அரசனுக்குத் தீங்கு நேராதபடி அவனைக் காவல் புரிந்த வீரர்களுக்கு மெய்க்காவலர் என்னும் பெயர் இருந்தது. மெய்யைக் (உடம்பை) காவல் புரிந்ததால் இவர்களுக்கு இப்பெயர் ஏற்பட்டது. மலையாள மொழியிலும் மெய்க்காவல் என்னும் சொல் வழக்கில் உண்டு. கன்னட மொழியில் மைகாவலு என்று வழங்குகிறது. மை என்பது மெய் என்பதன் திரிபு.
தன்னைத்தானே மறந்திருக்கும் நிலையைத் தமிழில் மெய்ம் மறத்தல் என்று கூறுவர். மலையாளிகள் மெய்மறக்குக என்று மொழிவர். கன்னட மொழியினர் மைமறெ என்று வழங்குகின்றனர்.
மெய் என்னும் சொல் மலையாள மொழியில் மெயி, மை, மே என்று திரிந்து வழங்குவது உண்டு. மெய் என்னும் சொல்லிலிருந்து தோன்றிய சில சொற்கள் மலையாளத்தில் வழங்குகின்றன. அவை மெய்த்தொழில், மெய்ப்பிடித்தம், மெய்மேல்வரிக, மெய்யுறுதி, மெய்யாக்கம், மெய்யழகு முதலியன.
மெய்த்தொழில் என்பது உடற்பயிற்சி என்னும் பொருள் உடையது. மெய்ப்பிடித்தம் என்பதற்கு உடம்பைத் தேய்த்துப் பிடித்தல் என்ற பொருளுள்ளது. நோயாளியின் உடம்பில் மருந்து எண்ணெயைப் பூசித் தேய்த்துப் பிடித்துவிடுவதற்கு இச்சொல் வழங்குகிறது.
மெய்மேல்வரிக என்பது மெய்மேல் வருதல் என்னும் பொருள் உள்ளது(வரிக-வருதல்). உடம்பில் தெய்வம் ஏறி ஆடுவதை மருளாடுதல் என்று தமிழில் கூறுகிறோம் அல்லவா? தமிழர் மருளாடுதல் என்று கூறுவதை மலையாளிகள் “மெய்மேல் வரிக” என்று கூறுகின்றனர். மருளாடுதல் என்பதைவிட மெய் மேல் வருதல் என்பது பொருள் நிறைந்ததாக உள்ளது.
மெய்யுறுதி என்னுஞ்சொல் சாவு, இறப்பு என்னும் பொருள் உள்ளது. பிறந்தவை எல்லாம் இறப்பது (உடல் அழிவது) உறுதி என்னும் உண்மையை மெய்யுறுதி என்னும் சொல் நினைவுறுத்துவதுபோல் அமைந்திருக்கிறது. உயிர் எழுத்தின் உதவி இல்லாமல் தானே இயங்காத எழுத்தைத் தமிழர் மெய்யெழுத்து என்று பெயரிட்டு வழங்கினார்கள் என்பதை நினைவுகொள்வோம்.
மெய்யாக்கம் என்றால் உடல் உரம் என்பது பொருள். மெய்யழகு என்பது உடலழகு என்னும் பொருள் உள்ளது.
மெய்யாரம், மையாரம், மெய்யாபரணம் என்னும் சொற்களும் மலையாள மொழியில் உண்டு. இவற்றிற்கு நகை என்பது பொருள். மெய்யில் (உடம்பில்) அணியப்படுவதால் இப்பெயர் பெற்றன. மெய்யேறுக என்னும் சொல்லும் மலையாளத்தில் உண்டு. இதன் பொருள் ஆளைத் தாக்குதல், ஆளை அடித்தல் என்பது.
கன்னடமொழியில் மெய் என்னும் சொல் மை என்று திரிந்து வழங்குகிறது என்று கூறினேன். மை (மெய்) என்னும் சொல்லி லிருந்து தோன்றிய சில சொற்கள் கன்னட மொழியிலும் உண்டு. மைகட என்பது ஒரு கன்னடச் சொல். இதற்குக் கைம்மாற்றுக் கடன் என்பது பொருள். மைகட என்பது தமிழில் மெய்க்கடன் என்றாகும். கன்னடத்தில் வழங்கு கிற மைகட என்பதுபோலவே, மலையாளத்திலும் மெய்க்கடம் என்று ஒரு சொல் உண்டு. (கடம் - கடன்) மெய்யையே (உடம்பையே) ஈடாகக் கருதி கொடுக்கும் கடன் என்பது இதன்பொருளாக இருக்கக் கூடும்.
கன்னட மொழியில் மைகரெ என்னும் சொல் ஒன்று உண்டு. (மை-மெய், கரெ-கரத்தல், மறைத்தல்) இதற்கு தலைமறைவாக இருத்தல், ஒளிந்து இடுதல், மறைத்துவாழ்தல் என்றும் பொருள் உண்டு. இது பொருள் பொதிந்த அழகான சொல்.
கட்டமைந்த உடம்புள்ளவர்களைப் பார்த்து உடல்கட்டுமுள்ளவர் என்று கூறுகிறோம். இதற்குக் கன்னடத்தில் மைகட்டு (மெய் கட்டு) என்று கூறுவர்.
இந்திரனுக்கு உடம்பெல்லாம் கண் உண்டு என்று புராணக் கதை கூறுகிறது. கண்ணாயிரம் என்று பெயர் தமிழில் உண்டு. கன்னடத்தார் இந்திரனுக்கு மைகண்ண (மெய்கண்ணன் - உடம்பில் கண்ணை யுடையவன்) என்று பெயர் இட்டுள்ளனர்.
மைகூடு (மெய்கூடுதல்), மையிளி (மெய் இழிதல்) என்னும் சொற்களும் கன்னடத்தில் உண்டு. உடல் பருத்தல், உடல் மெலிதல் என்னும் பொருளை உடையவை இச்சொற்கள்.
மைநெற என்னும் சொல் பொருள் நிறைந்த கன்னடச் சொல். பெண்கள் வயதடைவதை இச்சொல் சுட்டுகிறது. மைநெறெ என்பது மெய்நிறை என்பதாகும். உடல் நிறைதல் என்பது இதன் பொருள். பெண்கள் உடல் நிறைந்து முழுவளர்ச்சியடைவதைக் குறிக்கிறது இந்த அழகான பொருள் பொதிந்த சொல். ஆண்களும் முழு வளர்ச்சி யடைவதைக் குறிக்கிறது இந்த அழகான பொருள்பொதிந்தசொல். ஆண்களும் முழுவளர்ச்சியடைந்து மெய்நிறைகிறார்கள். ஆனால், ஆண்களின் முழுவளர்ச்சி பெண்களின் முழுவளர்ச்சி போல, வெளிப்படையாகத் தெரிவதில்லை. பெண்களுக்கு மட்டுமே உடல்வளர்ச்சி வெளிப்படையாகத் தெரிகிறது. ஆகவே பெண்கள் முழுவளர்ச்சியடைந்து மணப்பருவம் அடைந்தார்கள் என்பதை மைநெறெ (மெய்நிறை) என்னும் சொல் நன்றாகக் குறிப்பிடுகிறது.
மூத்திரம் என்னும் சொல்லைத் தமிழில் இப்போது வழங்கு கிறோம். சிறு நீர் என்றும் கூறுகிறார்கள். மூத்திரம் என்பது வடமொழி. கன்னடத்தில் மைநீரு என்று ஒருசொல் உண்டு. மெய்நீர் என்பதன் திரிபு மைநீரு என்பது. இதை முன்னீரு என்றும் கன்னடத்தில் வழங்கு கிறார்கள். சிறுநீர், மூத்திரம் என்னும் பொருளுடைய மைநீரு (மெய்ந்நீர்) முன்னீரு என்பன நல்ல திராவிடச்சொற்கள். முன்னீர் என்பது மைநீரு என்பதன் திரிபு. (முன்னீர் என்று கடலுக்குத் தமிழில் ஒரு பெயர் உண்டு. கன்னடத்திலும் கடல் என்னும் பொருளில் முன்னீர் என்னும் சொல் வழங்குகிறது.) ஆனால், சிறுநீர், மூத்திரம் என்னும் பொருளில் முன்னீரு என்று வழங்குகிற கன்னடச்சொல், உண்மையிலேயே மைநீரு (மெய்ந்நீர்) என்னும் சொல்லின் திரிபுபெற்றுத் தோன்றுகிறது.
கழுதை ஏர் உழவர்*
கழுதை ஏர் உழவர் என்றால், கழுதை பூட்டிய ஏரை உழுகிறவர் என்பது பொருள். இவ்வாறு கழுதையினால் ஏரை உழுகிறவர் நிலத்தைப் பயிர் செய்யும் குடியானவர் அல்லர். நமது நாட்டுக் குடியானவர் எருமைக் கடாக்களையும், எருதுகளையும் ஏரில் பூட்டி நிலத்தை உழுவது மரபு. கழுதை பூட்டிய ஏரை உழுவது, நமது நாட்டில், பண்டைக் காலத்து அரசர் கைக்கொண்டிருந்த வழக்கம். பகை அரசனுடைய கோட்டையைப் போரில் வென்று அதனைக் கைப்பற்றிய அரசன், வெற்றிகொண்ட பின்னரும் தனது சினம் தணியாதவனாயின், தான் கைப்பற்றிய கோட்டையில் உள்ள அரண்மனைகளை இடித்துச் சிதைத்துத் தரையைக் கழுதை பூட்டிய ஏரினால் உழுது கொள்ளையும் வெள்வரகையும் விதைப்பான். இவ்வாறு செய்வது தோல்வியுற்ற பகையரசரை இகழ்ந்த செயலாகும். பகையரசர் நகரத்திலே கழுதை ஏர் உழுகிற இச்செய்தி, புறப்பொருள் இலக்கணத்திலே உழிஞைப் படலத்தின் ஒரு துறையாகக் கூறப்படுகிறது. பழைய இலக்கண நூலாகிய தொல்காப்பியத்திலே இத்துறை கூறப்படவில்லை. ஆயினும், கடைச் சங்க காலத்திற்குப் பிற்பட்டதாகிய, (கி.பி. 300-க்குப் பிற்பட்ட தாகிய) புறப்பொருள் வெண்பாமாலை என்னும் நூலிலே, உழிஞைப் படலத்தின் இருபத்தொன்பது துறைகளில் ஒன்றாக இத்துறை கூறப் பட்டுள்ளது. (புறப்பொருள் வெண்பாமாலை,  பன்னிருபடலம் என்னும் நூலுக்குப் பிறகு இயற்றப்பட்டதாகும். பன்னிருபடலம் சுமார் கி.பி. 7-ஆம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்டது) புறப்பொருள் வெண்பா மாலையிலே உழிஞைப் படலத்திலே இத்துறைச் செய்தி இவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளது.
உழுதுவித்திடுதல்
	எண்ணார் பல்லெயில் கழுதையே ருழுவித்
துண்ணா வரகொடு கொள்வித் தின்று.
உரை	:	பகைவருடைய பல அரணும் கழுதையாகிய ஏரிட்டுழுது சுவடியுடன் குடைவேலை விதைத்தது என்றவாறு.
வரலாறு
	எழுதெழின் மாடத் திடனெலா நூறிக்
கழுதையேர் கையொளிர்வேல் கோலா-வுழுததற்பின்
வெள்வரகு கொள்வித் திடினும் விளியாதாற்
கள்விரவு தாரான் கதம்
உரை	:	“சித்திரமெழுதிய அழகிய மாளிகை முழுவதும் இடித்துக் கழுதையே ஏராகவும் கையில் விளங்கும் வேலே கோலாகவும் உழுததற்குப் பின்பு கவடியும் குடைவேலும் வித்தினும் கெடாதால்; தேன் கலந்த மாலையினையுடையவன் கோபம் என்றவாறு” 
		தொல்காப்பியத்திலே கூறப்படாத இச்செய்தி, பிற்காலத்து நூலாகிய புறப்பொருள் வெண்பாமாலையில் கூறப்படுகிறது என்பதை முன்னரே கூறினோம். ஆனால், வெண்பா மாலையில் கூறப்பட்ட இச்செய்திக்கு இலக்கியமாகச் சங்க நூல்களிலும் சாசனங்களிலும் சான்றுகள் உள்ளன. இவற்றை ஆராயலாம்.
		நெட்டிமையார் என்னும் புலவர், பாண்டியன் பல்யாக சாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதியின் வீரத்தைப் புகழ்கிறார். அவனது வீரச் செய்கைகளில், அப்பாண்டியன் பகைவர் அரண்களை வென்று கைப்பற்றி அவற்றை இடித்துப் பாழ்படுத்திக் கழுதையால் ஏர் உழுத செய்தியைக் கூறுகிறார்:
	“கடுந்தேர் குழித்த ஞெள்ள லாங்கண்
வெள்வாய்க் கழுதைப் புல்லினம் பூட்டிப்
பாழ்செய் தனையவர் நனந்தலை நல்லெயில்”
உரை:	“விரைந்த தேர் குழித்த தெருவின்கண்ணே வெளிய வாயையுடைய கழுதையாகிய புல்லிய நிரையைப் பூட்டி உழுது பாழ்படுத்தினை, அவருடைய அகலிய இடத்தையுடைய நல்ல அரண்களை.”
(புறம் 15)
அவ்வையார், அதியமான் மகன் பொகுட்டெழினியைப் பாடுங்கால் அதில், அவன் பகைவர் அரண்களைப் போரிலே வென்று கைப்பற்றியதோடு, வீரர்கள் சிந்திய குருதியாகிய நீர் பாய்ந்து ஈரம் புலராதிருந்த அந்நிலத்தை கழுதை பூட்டிய ஏரினால் உழுது கொள்ளையும், வரகையும் விதைத்த செய்தியைக் கூறுகிறார்.
	“உருகெழு மன்ன ராரெயில் கடந்த
நிணம்படு குருதிப் பெரும்பாட் டீரத்
தணங்குடை மரபி னருங்களந் தோறும்
வெள்வாய்க் கழுதை புல்லினம் பூட்டி
வெள்ளை வரகும் கொள்ளும் வித்தும்
வைக லுழவ! வாழிய பெரிது!”
(புறம். 392)
பல்யானை செல்கெழு குட்டுவன் என்னும் சேரமன்னன், பகைவர் நாட்டை வென்று அந்நாடுகளைக் கழுதை ஏரினால் உழுத செய்தியைப் பாலைக் கௌதமனார் என்னும் புலவர் கூறுகிறார் :
	“நின்படைஞர், சேர்ந்த மன்றம் கழுதை போகி”
“நின்படையாளர் சேர்ந்த மன்றம் கழுதையாலுழப்பட”
என்பது இதன் பழைய உரை.
(பதிற்றுப்பத்து : 3-ஆம் பத்து 5-ஆம் பாட்டு.)
சேரன் செங்குட்டுவன் வட நாட்டரசரை வென்று, அவர்களுடைய கோட்டைகளில் கழுதையால் ஏர் உழுது தன் சினம் தீர்ந்தான் என்று சிலப்பதிகாரம் கூறுகிறது :
	“வடதிசை மன்னர் மன்னெயில் முருக்கிக்
கவடி வித்திய கழுதையேர் உழவன்”
(நீர்ப்படைக் காதை,  225-226)
இவை இலக்கியங்களில் உள்ள சான்றுகள். கல்வெட்டுச் சாசனங் களிலும் இச்செய்திக்குச் சான்றுகள் காணப்படுகின்றன. அவற்றைக் காட்டுவாம் :
1. 	இராமநாதபுரம் மாவட்டம் இராமநாhதபுரம் தாலுகா, திருப் புல்லாணியில் உள்ள சகந்நாத சுவாமி கோயில் சாசனம் :- சிதைந்துள்ள இந்தச் சாசனம், கோமாற பன்மரான திரிபுவனச் சக்கரவர்த்திகள் சோணாடு கொண்டருளிய சுந்தரபாண்டிய தேவர் காலத்தது. இதில், “கழுதை கொண்டுழுது கவடி விச்சி செம்பியனையெ ... ... ... ... கொண்டவன் தேவியரை ... ... ... ...” என்று காணப்படுகிறது. S.I.I. Vol. VIII. No. 394.
2. 	மதுரை மாவட்டம் நிலக்கோட்டைத் தாலுகா சோழ வந்தானுக் கருகிலுள்ள தென்கரை என்னும் ஊரில் உள்ள மூலநாதர் கோயில் சாசனம். இதுவும் சுந்தரபாண்டிய தேவர் காலத்தில் எழுதப்பட்டது. இதில் “கழுதை கொண்டுழுது ... ... ... ...  ... ... ... ... செம்பியனை சினம் பிரியப்பொருது சுரம்புக ஒட்டியும்” என்று எழுதப்பட்டுள்ளது. S.I.I. Vol. V. No. 300.
3. 	திருவையாறு கோயில் சாசனம். ஸ்ரீ ராஜகேசரி பன்மரான உடையார் இராஜாதிராஜனுடைய 32-ஆவது ஆண்டு இதில், “கழுதை ஏர் செல நடத்தி வாரடிகை விதைத்து” என்று காணப்படுகிறது. S.I.I. Vol. V. No. 520.
4. 	தஞ்சை மாவட்டம், தஞ்சை தாலுகா; திருவேதிக்குடி, வேதபுரீசுவரர் கோயில் சாசனம்:- இராசகேசரி பன்மரான உடையார் இராசராச தேவரின் 32-வது ஆண்டு. இதில் “கழுதை ஏர் செல நடாத்தி வார்கை விதைத்து” என்று எழுதப்பட்டுள்ளது. S.I.I. Vol. V. No. 641.
5. 	புதுக்கோட்டை, திருமய்யம் தாலூகாவில் உள்ள சாசனம். இதில், “பொடிபடுத்தி வழுதியர் தம் குடமண்டபங் கழுதையேரிட உழுது புகழக் கதிரவியக் கவடி விச்சி” என்று காணப்படுகிறது. Inscriptions of Pudukkottai State No. 163.
6. 	புதுக்கோட்டைக் குன்றத்தூர்த் தாலூகா, குடுமியாமலை சிகரநாத சுவாமி கோயில் சாசனம். “கழுதை கொடுழுது புகழ்கதிர் விளையக் கவடிவிச்சி” என்று கூறுகிறது. Ins. Pudukkottai No. 166.
7. 	மேற்படி கோயில் அகிலாண்டேசுவரி கோயில் சாசனம். சோனாடு வழங்கியருளிய சுந்தரபாண்டிய தேவர் காலத்துச் சாசனம். “கழுதை கொடுழுது கவடிவிச்சி செம்பிய சினம் விரியப் பொருது” என்று கூறுகிறது. Ins. Pudukkottai No. 280.
இதுகாறும் தமிழ் இலக்கியங்களிலிருந்தும் தமிழ் நாட்டுச் சாசனங்களிலிருந்தும் சான்றுகள் காட்டினோம். கழுதை ஏர் உழுகிற வழக்கம் வட நாடுகளிலும் இருந்ததாகச் சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன. கலிங்க தேசம், ஒட்டர தேசம் முதலிய நாடுகளைக் காரவேலன் என்னும் அரசன் கி.மு. 2-ஆம் நூற்றாண்டில் (இற்றைக்கு 2200 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு) அரசாண்டான். ஹாதிகும்பா என்னும் மலையில் அமைக்கப்பட்ட ஒரு குகையில் இவனுடைய சாசனம் ஒன்று உள்ளது. (இந்த ஹாதிகும்பா மலை, ஒரிசா தேசத்து பூரி மாவட்டத்து உதயகிரியில் உள்ள புவனேஸ்வரம் என்னும் இடத்திலிருந்து 3 மைலுக்கப்பால் இருக்கிறது.) பிராகிருத மொழியில் எழுதப்பட்டுள்ள இந்தச் சாசனத்தில், இவ்வரசனுடைய மெய்க்கீர்த்திகள் கூறப்படுகின்றன. அவற்றில் ஒன்று, அவராஜர்களால் அமைக்கப்பட்ட பிதுண்டம் என்னும் நகரத்தை அழித்து அதனைக் கத்தபம் (கழுதை) பூட்டிய ஏரினால் காரவேலன் உழுதான் என்று கூறுகிறது. (Epigraphia Indica Vol. XX Page 71-89).
அன்றியும், ஜைந சமய நூல்களாகிய ஆவஸ்யாக விருத்தி, வீர சரித்திரம் என்னும் நூல்களிலும் இச்செய்தி கூறப்பட்டிருக்கிறது. கோணிகன் என்னும் பெயருடைய மகதநாட்டு அரசன், வைசாலி நாட்டைவென்று கழுதை பூட்டிய ஏரினால் உழுதான் என்று அந்நூல்களில் கூறப்பட்டுள்ளன.
தமிழ்நாட்டிலும், வடநாட்டிலும், இலக்கியச் சான்றும் சாசனச் சான்றும் உடைய கழுதை ஏர் உழுதல் செய்தி, பண்டைக் காலத்திலே இந்திய நாடு முழுவதும் இவ்வழக்கம் இருந்ததைத் தெரிவிக்கின்றன. இதில் சிறப்பு என்னவென்றால், வெண்பாமாலை போன்ற இலக்கண நூல்களிலே இச் செய்தி கூறப்படுவதுதான். இதுபோன்ற பல செய்திகள், இந்தியா முழுவதும் பரவியிருந்த பழக்க வழக்கங்கள், பிற்காலத்தில் மறைந்துவிட்டன என்றாலும், அப்பழக்க வழக்கங்கள் தமிழ் இலக்கிய இலக்கண நூல்களிலே பாதுகாக்கப்பட்டுள்ளன. இந்த உண்மையை வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இன்னும் உணரவில்லை. உணர்வார்களாயின், பழைய தமிழ் நூல்களை ஆராய்ந்து அவைகளில் பொதிந்துள்ள பழைய கருத்துக்கள் இந்திய வரலாற்று நூல் எழுதுவதற்குத் துணையாக இருப்பதைக் காண்பார்கள். வடநாடு, தென்னாடு என்னும இரண்டு பிரிவினைக்கொண்ட இந்தியா தேசம் முழுவதும் பண்டைக் காலத்திலே வழக்காற்றிலிருந்து, இப்போது முழுவதும் மறைந்துபோன பல பழக்க வழக்கங்கள் நம்முடைய சங்க இலக்கியங்களிலே காணப் படுகின்றன. இவை பழைய இந்திய நாகரிகங்களைக் காண்பதற்கு உதவிசெய்கின்றன. வரலாற்று ஆராய்ச்சிக் கண்கொண்டு இந் நூல்களைக் காண்போமானால் பல செய்திகளைக் காணலாம்.
கடவுள் - முனிவர் - தெய்வம்*
சில சொற்கள், ஒவ்வொரு காலத்தில் ஒவ்வொரு பொருளில் வழங்கிவருகின்றன. ஒரு காலத்தில் ஒரு பொருளைப் பயந்த ஒரு சொல், பிற்காலத்தில் வேறு புதிய பொருளைத் தருகின்றது. ஒரு சொல்லின் பண்டைய பொருள் வழக்காற்றில் மறைந்து, பின்பு உண்டான புதிய பொருளில் அச்சொல் வழங்கும்போது, பழைய இலக்கியங்களுக்குப் பொருள் காண்பதில் தவறுகள் ஏற்படுகின்றன. இத்தவறுகளினாலே, உண்மைப் பொருள் காணமுடியாமல் இடர்ப்படவேண்டியிருக்கிறது. இத்தகைய சொற்களில் கடவுள் என்னும் சொல்லும் ஒன்று.
இக்காலத்தில், கடவுள் என்னும் சொல் முழுமுதற் 
பொருளாகிய இறைவனைக் குறிக்கிறது. முழுமுதல் அல்லாத சிறு தெய்வங்களையும், அவ்வத் தெய்வங்களின் அடைமொழிப் பெயருடன் சார்த்தி இச்சொல் வழங்குவதுமுண்டு. உதாரணம் : சுறவுக்கொடிக் கடவுள், கரும்புடைக் கடவுள், கனைகதிர்க் கடவுள், நான்முகக் கடவுள் முதலியன. ஆனால், பண்டைக் காலத்திலே, கடவுள் என்னும் சொல், முற்றத் துறந்த முனிவருக்கும் வழங்கப்பட்டது. இக்காலத்தில், இச்சொல் அப்பழைய பொருளை இழந்துவிட்டது. அதனை ஈண்டு ஆராய்வோம்.
	“மலையிடை இட்ட நாட்டரும் அல்லர்
மரந்தலை தோன்றா ஊரரும் அல்லர்
கண்ணிற் காண நண்ணுவழி இருந்தும்,
கடவுள் நண்ணிய பாலோர் போல
ஓர்இனன் ஒழுகும் என்னைக்குப்
பரியலென் மன்யான் பண்டொரு காலே.”
வாயிலாகப் புக்க தோழிக்குத் தலைமகள் சொல்லியதாக அமைந்த இக்குறுந்தொகைப் பாட்டில் (203), துறவியாகிய முனிவர் கடவுள் என்று கூறப்படுவது காண்க. “கடவுள் நண்ணிய பாலோர் போல ஒரீஇ ஒழுகும்” என்பதற்கு, “முற்றத் துறந்த முனிவரைக் கண்ட காலத்து, தூய்மையற்றோர், தாம் தூய்மையற்றவராக இருப்பதனாலே அஞ்சி விலகிப்போகிறார்கள்” என்பது பொருள்.
மதுரைக் காஞ்சியிலே,
	“தென்னவற் பெயரிய துன்னருந் துப்பிற்
 றொன்முது கடவுள் பின்னர் மேய
 வரைதாழ் அருவிப் பொருப்பிற் பொருந”
என வரும் அடிகளில் உள்ள கடவுள் என்னும் சொல்லுக்கு ‘முனிவனாகிய அகத்தியன்’ என்று நச்சினார்க்கினியர் பொருள் கூறியிருக்கிறார். இவ்வாறு பொருள் கூறியதோடு அமையாமல், கலித் தொகையில் உள்ள கடவுட் பாட்டைச் சுட்டிக்காட்டி, “இருடிகளையும் கடவுள் என்று கூறியவாற்றானும் காண்க” என்று விளக்கம் கூறியிருக் கிறார். இவர் சுட்டிக்காட்டும் கலித்தொகைப் பாட்டு, மருதக்கலி 28ஆம் பாட்டாகும். இப்பாட்டில் தலைமகள், தலைமகனை நோக்கி, ‘நீர் யாண்டுச் சென்றிருந்தீர்?’ என்று கேட்க, அவன் கடவுள்  இடம் (முனிவர் இடம்) சென்று வந்தததாகக் கூறுகிறான். அவன் கூற்றை நம்பாத தலைவி, அவன் பரத்தையர் மாட்டுச் சென்றதாகக் கருதிச் சினந்து கூறுகிறாள். இப்பாட்டிலே முனிவரைக் கடவுள் என்று கூறுகிற பகுதி இவை.
	“நன்றும் தடைஇய மென்றோளாய் கேட்டீவா யாயின்
உடனுறை வாழ்க்கைக் குதவி யுறையுங்
கடவுளர் கட்டங்கி னேன்”
“பெரிதும் பெருத்த மெல்லிய தோளினை யுடையாய்! யான் கூறு கின்றதனைக் கேட்பாயின் கேள்; யாம் இருவரும் போய் உடனே துறவகத்திருக்கும் வாழ்க்கைக்கு உதவியாயிருக்கும் கடவுளரைக் கண்டு அவரிடத்தே தங்கினேன் என்றான்” (நச்சினார்க்கினியர் உரை).
	“முத்தேர் முறுவலாய் நாமணம் புக்கக்கால்
இப்போழ்து போழ்தென் றதுவாய்ப்பக் கூறிய
அக்கடவுள் மற்றக் கடவுள்”
“பின்னை அந்தக் கடவுள், முத்தை யொக்கும் முறுவலை யுடையாய்! நாம் மணத்தைச் செய்ய இப்பொழுது முகுத்தமென்று அம்முகுத்தம் வாய்ப்பச் சொன்ன அந்தக் கடவுள் காண் என்றான்” (நச்சினார்க்கினியர் உரை)
இதில், முற்றத் துறந்த முனிவர்களாகிய துறவிகள் கடவுள் என்று கூறப்பட்டது காண்க. இளங்கோ அடிகளும், முனிவர்களைக் கடவுளர் என்று கூறுகிறார்.
	“ஆதியில் தோற்றத்து அறிவனை வணங்கிக்
கந்தன் பள்ளிக் கடவுளர்க் கெல்லாம்
அந்தில் அரங்கத் தகன்பொழில் அகவயின்
சாரணர் கூறிய தகைசால் நன்மொழி 
மாதவத் தாட்டியும் மாண்புற மொழிந்து”
- (சிலப்பதிகாரம், மதுரைக்காண்டம், காடுகாண் காதை)
கோவலன் கண்ணகியரோடு மதுரைக்குச் சென்ற கவுந்தியடிகள், இடை வழியிலே உறையூரில் தங்கி, அருக்க கடவுளை வணங்கி, பின்னர்த் துறவிகளாகிய கடவுளர் இடத்தில் உரையாடினார் என்னும் செய்தி இதில் கூறப்பட்டது. சிந்தாமணி நூலாரும்,
	“காசறு துறவின் மிக்க கடவுளர் சிந்தைபோல
மாசறு விசும்பின் வெய்யோன் வடதிசை யயண முன்னி”
- (குணமாலையார் இலம்பகம் 1)
இதில் சூரியனுடைய உத்தராயண நிலையைக் கூறுகிறபோது வானத்தைத் துறவிகளின் மாசற்ற மனத்திற்கு உவமை கூறுகிறார். கூறுகிறவர் முனிவரைக் கடவுளர் என்னும் சொல்லால் குறிப்பிடுவது காண்க. மேலும்,
	“சுறவுக்கொடிக் கடவுளொடு காலற் றொலைத்தோய், எம்
பிறவியறு கென்று பிறசிந்தை இலராகி
நறவுமலர் வேய்ந்து நறுஞ்சாந்து நிலமெழுகித்
துறவுநெறிக் கடவுளடி தூபமொடு தொழுதார்”
(முத்தியிலம்பகம் : மணியரும்பதம்)
சீவக மன்னன் அரசு துறந்து, துறவு பூண்டு, கேவல ஞானம் கைவரப் பெற்று, வீடுபேறடையும் நிலையில் இருந்த போது, விஞ்சையர் வந்து அவரைத் தொழுது வணங்கிய செய்தியை இச்செய்யுள் கூறுகிறது. இதில் துறவியாகிய சீவகனைக் கடவுள் என்று கூறியிருப்பது காண்க.
சூளாமணி என்னும் காவிய நூலாரும், கடவுள் என்னும் சொல்லை முனிவர் என்னும் பொருளில் வழங்கியுள்ளார்.
	“முனிவருள் பெரியவன் முகத்துநோக்கி, ‘ஒன்று
இனிதுளது உணர்த்துவது அடிகள்’ என்றலும்
பனிமலர்த் தாமரைப் பழன நாடனைக்
கனியமற் றின்னணம் கடவுள் கூறினான்”
- (இரதநூபுரச் சருக்கம், 78)
இதில், ‘பயாபதி என்னும் அரசன் முனிவர் ஒருவரைக் கண்டு வணங்கி, தனக்கு அறநெறி கூறவேண்டும் என்று வேண்டிக் கொள்ள, அக்கடவுள் (முனிவர்) அவனுக்கு உபதேசம் செய்தார்’ என்று கூறப்படுகிறது.
பெருங்கதை என்னும் நூலாரும் முனிவர்களைக் கடவுளர் என்னும் சொல்லால் பல இடங்களில் குறிப்பிடுகிறார்.
	“பட்டதை யறியான் பயநிலங் காவலன்
கட்டழ லெவ்வமொடு கடவுளை வினவ”
- (இலாவாணகாண்டம் : அவலம் தீர்ந்தது)
என்றும்,
	“அளப்பருவம் படிவத் தறிவர் தானத்துச்
சிறப்பொடு சென்று சேதீயம் வணங்கிக்
கடவது திரியாக் கடவுளர்க் கண்டு”
- (வத்தவகாண்டம் : கனாவிறுத்தது)
என்றும்,
	“வடுத்தீர் மாதவம் புரிவேன் மற்றெனக்
கேட்டவன் கலுழ வேட்கையின் நீங்கிக்
காசறு கடவுட் படிவம் கொண்டாங்கு
ஆசறச் சென்றபின் ... ... ... ... ... ... ...”
- (வத்தவகாண்டம் : விரிசிறை வதுவை)
என்றும்,
	“கண்ணுறக் கடவுள் முன்னர் நின்று”
- (மேற்படி பிரச்சேதனன் தூதுவிட்டது)
	“காவும் தெற்றியும் கடவுட் பள்ளியும்”
- (மகதகாண்டம் : புறத்தொடுங்கியது)
கூறப்பட்டது காண்க.
இவற்றில் துறவிகள் கடவுள் என்னும் சொல்லால் சுட்டப் பட்டிருப்பது காண்க. திருக்கலம்பகம் என்னும் நூலிலும் இச்சொல் இப்பொருளில் வழங்கப்படுகிறது.
	“தருமந்திகிரிப் படையிற் புவனத் திரயந்தனை யான்வாய்
கருமக்கடலைச் சுவறக் கடையும் கடவுட் கணநாதா”
இதற்குப் பழைய உரை வருமாறு: “தருமமாகிய சக்கரா யுதத்தினால் மூன்று உலகத்தையும் ஆள்பவனே! வினையாகிய சமுத் திரத்தை வற்றக் கடைகின்ற முனிகணங்களுக்கு நாயகனே!” இதில், முனிகணங்கள் கடவுட்கணம் எனக் கூறப்பட்டிருப்பது நோக்குக.
கம்பரும் தமது இராமாயணத்தில் இச்சொல்லை இப்பொருளில் வழங்கியுள்ளார்:
	“வில்லாளர் ஆனார்க் கெல்லாம் மேலவன் விளித லோடும்
செல்லாதிவ் விலங்கை வேந்தற் கரசெனக் களித்த தேவர்
எல்லாரும் தூசு நீக்கி ஏறிட ஆர்த்த போது
கொல்லாத விரதத் தார்தம் கடவுளர் கூட்டம் ஒத்தார்.”
- (உயுத்தகாண்டம், இந்திரசித்து வதைப்படலம்)
முற்றத் துறந்த முனிவர், கடவுளர் என்னும் பெயரால் வழங்கப் பட்டனர் என்பதை இதுகாறும் எடுத்துக்காட்டினோம். கடவுள் (முனிவர்) என்னும் சொல் வடமொழியில் தெய்வம் என்னும் பொருளில் வழங்கப் பட்டது போலும். அது தமிழில் முனிவர் என்னும் பொருளில் வழங்கப் பட்டுள்ளது. திருநாவுக்கரசர் தெய்வம் என்னும் சொல்லைக் கடவுள் (முனிவர்) என்னும் பொருளில் வழங்கியுள்ளார்.
	“முலைமறைக்கப் பட்டுநீ ராடாப் பெண்கள்
	முறைமுறையால் ‘நந்தெய்வம்’ என்று தீண்டித்
தலைபறிக்குந் தன்மையர்க ளாகி நின்று
	தவமென்று அவஞ்செய்து தக்க தோரார்
மலைமறிக் கச்சென்ற விலங்கைக் கோனை
	மதனழியச் செற்றசே வடியி னானை
இலைமறித்த கொன்றையந் தாரான் தன்னை
	ஏழையே னான்பண் டிகழ்ந்த வாறே”
(திருவீரட்டானம், ஏழைத்தாண்டகம்)
இத்திருத்தாண்டகத்திலே, முலை மறைக்கப்பட்டு நீராடப் பெண்கள் (அதாவது, சமண சமயத்துப் பெண் துறவிகளாகிய ஆரியாங் கனைகள்) சமண முனிவரை ‘எந்தெய்வம்’ என்று கூறி வணங்கி னார்கள் என்று அப்பர் சுவாமிகள் கூறுகிறார். ஈண்டுக் கடவுள் (முனிவர்) என்னும் பொருளில் தெய்வம் என்னும் சொல்லை வழங்கி யிருப்பது காண்க.
திருவள்ளுவரும், தாம் அருளிய திருக்குறளிலே முனிவர் என்னும் பொருளில் தெய்வம் என்னும் சொல்லை வழங்குகிறார். (முனிவர் அல்லது துறவிகள் என்னும் பொருளில் தெய்வம் என்னும் சொல்லை வழங்குகிற திருவள்ளுவர்,கடவுள் என்னும் சொல்லை ஓரிடத்திலும் ஆளவில்லை.) தெய்வம் என்னும் சொல்லை வெவ்வேறு பொருளில் வழங்குகிறார் திருவள்ளுவர். அவற்றில் இரண்டிடங்களில் மட்டும் முனிவர், துறவிகள் என்னும் பொருளில் வழங்குகிறார். அவற்றைக் காட்டுவாம் :
	“தென்புலத்தார் தெய்வம் விருந்துஒக்கல் தான்என்றாங்கு
ஐம்புலத்தாறு ஓம்பல் தலை.”
இத்திருக்குறளில், தெய்வம் என்னும் சொல்லுக்கு முனிவர் (கடவுள்) என்று பொருள் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. பரிமேலழகரும் மணக்குடவரும் இச்சொல்லுக்குத் ‘தேவர்’ என்று பொருள் கொண்டார்கள். இஃது எவ்வாறு பொருந்தும்? தெய்வம் என்பதற்குத் தேவர் என்று பொருள் கொண்டால், தேவர்களை இல்லறத்தான் போற்றுவது எப்படி? தேவர் அமிர்தம் உண்பவர், மானிடர் தேவர்களுக்கு அமிர்த உணவு கொடுக்க முடியுமா? மனிதர் உண்ணும் உணவைத் தேவர் உண்பாரா? அறிவுக்குப் பொருந்தவில்லையே!
ஆகவே, தெய்வம் என்பதற்கு முனிவர், துறவிகள் என்று பொருள் கொண்டால், துறவிகளை இல்லறத்தார் உணவு கொடுத்துக் காப்பாற்றவேண்டிய கடமைக்குப் பொருத்தமாக இருக்கிறது. ஆகவே, இக்குறளில் தெய்வம் என்பதற்கு, (உலகத்திலே உணவு உண்டு வாழ்கிற) முனிவர்கள் என்று பொருள் கொள்வது சாலச் சிறப்புள்ளது; பண்டையோர் வழக்குக்கு முரண்பட்டதும் அன்று. இல்லறத்தான் தன்னையும், தன் சுற்றத்தாரையும், விருந்தினரையும், துறவிகளையும் (இவர்கள் எல்லோரும் உணவு உண்டு உயிர்வாழவேண்டியவர்கள்) காப்பாற்ற வேண்டும் என்பது இக்குறளின் கருத்து.
ஆனால், தென்புலத்தார் என்பவரையும் கூறுகிறாரே! தென் புலத்தார் என்றால் பிதிரர் என்று பொருள் கூறுகின்றனரே! பிதிரர் மனிதர் உண்ணும் சோறு உண்டு வாழ்பவரா என்கிற கேள்வி எழுகிறது. இது நியாயமான கேள்வியே. இக்கேள்விக்கு நான் கூறும் விடை என்னவென்றால், தென்புலத்தார் என்பதற்கு வேறு ஏதோ பொருள் இருக்கவேண்டும். அப்பொருள், உலகத்தில் உணவு கொண்டு வாழ்கிற மனிதரில் ஒரு வகையாரைக் குறிக்கவேண்டும். அவர் யார் என்பது எனக்குத் தெரியவில்லை. அறிஞர்கள் ஆராய்ந்து உண்மை காண வேண்டும் என்பதே. தென்புலத்தார் என்பவர், உயிர் நீத்து உலகத்தை விட்டுப் போய்விட்டவர் அல்லர் என்பது மட்டும் துணியப்படும். என்னை? இல்லறத்தான் இவ்வுலகத்தில் வாழ்ந்து உணவு உண்கிறவர் களுக்கு மட்டும் உணவு கொடுக்க முடியுமேயல்லாமல் மற்றவர்க்குக் கொடுக்க முடியாதன்றோ? ஆகவே, இதற்கு (தென்புலத்தார் என்பதற்கு) வேறு செம்பொருள் இருக்க வேண்டும்.
இனி, இன்னோர் இடத்தில் தெய்வம் என்னும் சொல்லைத் திருவள்ளுவர் ஆண்டிருப்பதைக் காட்டுவோம்:
	“தெய்வம் தொழாஅள் கொழுநற் றொழுதெழுவாள்
பெய்யெனப் பெய்யும் மழை”
இக்குறளிலும் தெய்வம் என்னும் சொல்லுக்கு முனிவர் என்பது பொருள் எனத் தோன்றுகிறது. ஆனால், பரிமேலழகர், “பிற தெய்வம் தொழாது தன் தெய்வமாகிய கொழுநன்” என்று பொருள் கூறியுள்ளார். இது தமிழ்ப் பண்புக்கு முரண்பட்டதாகும். ஆண்களைப்போலவே பெண்மக்களும் முழுமுதற் கடவுளைத் தொழுது வீடுபெறவேண்டும் என்பது தமிழர் பண்பு. என்னை? வைணவர்களிலும் சைவர்களிலும் பெண்பாலார் பலர் தத்தம் கருத்திற்கொண்ட முழுமுதற் கடவுளை வணங்கி வீடுபெற்றிருக்கின்றனர். ஆகவே, இங்குத் தெய்வம் என்றது முழுமுதற் கடவுளைக் குறிப்பது அன்று; துறவிகளைக் (கடவுளரைக்) குறிக்கிறதாகத் தோன்றுகிறது. கணவனுக்குச் செய்ய வேண்டிய கடமைகளைவிட்டுத் துறவிகளைத் (தெய்வங்களை - கடவுள்களை)த் தொழுது கொண்டிருக்கும் பெண்களுக்காகக் கூறியது இத்திருக்குறள் என்று தோன்றுகிறது. பெண்மக்களில் பலர் துறவிகளை அளவுக்கு மேல் அதிகமாகப் போற்றுகிற வழக்கத்தை இக்காலத்திலும் கொண்டுள்ளனர். கணவனுக்குச் செய்யவேண்டிய கடமையை மறந்து துறவிகளையே போற்றித் திரியக்கூடாது என்பது இக்குறளின் கருத்து என்று தோன்றுகிறது. இக்கருத்து பொருந்துமாயின், இக்குறளில் உள்ள தெய்வம் என்னும் சொல்லுக்கு முனிவர், துறவிகள் என்று பொருள் கொள்ள வேண்டும்.
இதுகாறும் கூறியவற்றால், கடவுள் என்னும் சொல் முனிவர் களான துறவிகளைக் குறிக்கும் என்றும், அது போன்றே தெய்வம் என்னும் சொல்லும் துறவிகள் எனப் பொருள்படும் என்றும் சுட்டிக்காட்டப்பட்டன.       
நகில் குறைத்தல்*
‘நகில் குறைத்தல்’ என்பது ‘மகளிர்முலை அறுத்தல்’ என்று பொருள்படும். பெண்மகள் ஒருத்தி ஒரு காரணம் பற்றித் தானே தனது மார்பில் உள்ள கொங்கையை அறுத்தெறிதல் என்பது இதன் கருத்தாகும். ஆனால், இஃது இயலுமா? இயற்கையில் நடைபெறக் கூடிய செயலா? இத்தகைய செயலை நாம் கண்டதில்லையே! இது நம்பத்தகுந்த செய்தியல்லவே!
ஆம். இயற்கைக்கு மாறுபட்ட, உலகில் நடைபெறாத, ஒருவரும் கண்டிராத செய்திதான் இது. ஆனால், இச்செய்தி பண்டைக்காலத்துத் தமிழிலக்கியங்களிலே காணப்படுகிறது. சிலப்பதிகாரத்திலும், நற்றிணைச் செய்யுளிலும், ஆண்டாள் திருவாய்மொழியிலும் இச்செய்தி கூறப்படுகிறது. இயற்கைக்கு மாறுபட்டதும் நம்பத்தகாதது மான இச்செய்தி, தமிழர் போற்றும் உயர்ந்த இலக்கிய நூல்களிலே சிறந்த புலவர்களால் கூறப் பட்டுள்ளது. ஆகவே, இதன் உண்மைப் பொருளை ஆராய வேண்டுவது நமது கடமையாகும். இதன் கருத்தை ஈண்டு ஆராய்வோம்.
சிலப்பதிகாரக் காவியத் தலைவியராகிய கண்ணகியார் தாமே தமது கொங்கையைக் குறைத்துக்கொண்ட (அறுத்தெறிந்த) செய்தி அக்காவிய நூல் பல இடங்களில் கூறப்படுகிறது.
	“பொலம்பூ வேங்கை நலங்கிளர் கொழுநிழல்
ஒருமுலை இழந்தாளோர் திருமா பத்தினி”                   
(பதிகம் 4-5)
	“முத்தார மார்பில் முலைமுகந் திருகி
நிலைகிளர் கூடல் நீளெரி யூட்டிய
பலர் புகழ் பத்தினி ... ... ... ... ... ...”
	“முலை குறைத்தாள் முன்னரே வந்தாள்
மதுராபதி என்னும் மாது”
(அழற்படுகாதை)
	“கான வேங்கைக் கீழோர் காரிகை
 தான்முலை இழந்து தனித்துயர் எய்தி
 வானவர் போற்ற மன்னொடுங் கூடி
 வானவர் போற்ற வானகம் பெற்றனன்”
- (காட்சிக்காதை 57-60)
	“ஒருமுலை குறைத்த திருமா பத்தினிக்கு”
(நீர்ப்படை 129)
	“கலிகெழு கூடல் கதழெரி மண்ட
முலைமுகந் திருகிய மூவா மேனிப்
பத்தினி.”
(வரந்தருகாதை 149-151)
இவை, கண்ணகியார் முலைகுறைத்த செய்திகளைக் கூறும் சில பகுதிகளாகும். நற்றிணை என்னும் தொகை நூலிலேயும், பெண்மகள் ஒருத்தி தனது ஒரு முலையை அறுத்துக்கொண்ட செய்தி கூறப் படுகிறது. அந்நூலில், 216-ஆம் செய்யுளைப் பாடிய மதுரை மருதன் இளநாகனார் என்னும் புலவர், திருமாவுண்ணி என்னும் பெண்மணி தனது நகிலைக் குறைத்துக் கொண்ட செய்தியைக் கூறுகிறார். அச்செய்யுள் பகுதி இது :
	“எரிமருள் வேங்கைக் கடவுள் காக்கும்
குருகார் கழனி இதணத் தாங்கண்
ஏதி லாளன் கவலை கவற்ற
ஒருமுலை அறுத்த திருமா வுண்ணி”
நாலாயிரப் பிரபந்தத்திலேயும் ஸ்ரீ ஆண்டாள் என்னும் நாச்சியார் தாம் அருளிச்செய்த திருவாய் மொழியில், மங்கையர் நகில் குறைக்கும் செய்தியைக் கூறுகிறார். 13-ஆம் திருவாய்மொழி, 8-ஆம் செய்யுளில், கண்ணன் மீது காதல்கொண்ட தலைவி ஒருத்தி, கண்ணன் வந்து தனது காமத்தைத் தணிக்காவிட்டால், தன்னுடைய கொங்கைகளை வேரோடு பறித்தெறிவேன் என்று கூறுவதாக இச்செய்யுளை நாச்சியார் பாடியிருக்கிறார். அச்செய்யுள் இது :
	“உள்ளே உருகி நைவேனை உளளோ இலளோ என்னாத
கொள்ளை கொள்ளிக் குறும்பனைக் கோவர்த் தனனைக்  கண்டக்கால்
கொள்ளும் பயனொன் றில்லாத கொங்கை தன்னைக் கிழங்கோடும்
அள்ளிப் பறித்திட்டு அவன்மார்பில் எறிந்துஎன் அழலைத் தீர்வேனே”
இவ்வாறு சிலப்பதிகாரம், நற்றிணை, நாச்சியார் திருமொழி என்னும் மூன்று நூல்களிலும் நங்கையர் நகில் குறைக்கும் செய்தி கூறப்படுகிறது. சிலப்பதிகாரமும், நற்றிணைச் செய்யுளும், கண்ணகியாரும் திருமா வுண்ணியாரும் தமது ஒரு கொங்கையை அறுத்துக்கொண்டார்கள் என்னும் இறந்தகால நிகழ்ச்சியைக் கூறுகின்றன. நாச்சியார் திரு மொழியோ, தலைமகள் தான் விரும்பிய தலைவனைப் பெறாவிட்டால், அல்லது அவன் தன்னைப் புறக்கணித்தால், தனது கொங்கையைப்பறித்து எறிவேன் என்று சொல்லுவதாக எதிர்கால நிகழ்ச்சியில் கூறுகிறது. ஆண்பால் புலவரும் பெண்பால் புலவரும் கூறுகிற, கொங்கை பறித்த லாகிய இச்செய்தி, உயர்ந்த இலக்கிய நூல்களிலே இடம்பெறுகிற அளவு வழக்காற்றில் இருந்து வந்திருக்கிறது என்பது வெள்ளிடை மலைபோல் விளங்குகிறது. ஆகவே, இதன் உண்மைப் பொருள் என்ன என்பதை ஆராய்ந்து காண்போம். கொங்கைகுறைத்தல் என்பது இயற்கைக்கு மாறுபட்ட, நடைமுறையில் நிகழாத செய்தி என்று முதலிலேயே கூறினோம். அங்ஙனமானால், கொங்கை குறைத்தல் என்பது, மறைபொருளை உள்ளடக்கிய ஓர் குறிப்புச் சொல்லாக இருக்க வேண்டும் என்று தோன்றுகிறது. மறைபொருளை யுணர்த்தும் ஓர் குறிப்புச் சொல்லாக இருந்தால், அதன் மறை பொருள் யாது? அதன் உண்மைப் பொருள் என்ன?
இதன் உண்மைப் பொருளை விளக்குகின்ற சான்றுகள் எமக்குக் கிடைக்கவில்லை. ஆகவே, நாமே முயன்று இயன்ற வரையில் உண்மை காண்போம். முதலில் நாச்சியார் திருமொழியை எடுத்துக் கொள்வோம்.
தலைமகள் ஒருத்தி கண்ணன் மாட்டுப் பெருங்காதல் கொண்டிருக் கிறாள். கண்ணன் வந்து தன்னை மணந்து தன்வேட்கையைத் தீர்ப்பான் என்று நெடுங்காலம் எதிர்பார்த்திருக்கிறாள். கண்ணன் பரா முகமாக இருந்து இவளது வேட்கையைத் தீர்க்க வரவில்லை. ஆகவே, தலைவி தன் வாழ்க்கையை வெறுக்கிறாள். கற்புடைய மங்கையாகலின், வேறு தலைவன் மாட்டுக் காதல் செலுத்த இவள் துணியவில்லை. ஆகவே, தன் வாழ்வு கெட்டுவிட்டது; அழிந்துவிட்டது; இறந்துவிட்டது என்று கருதுகிறாள். நெடுநாள் காத்திருந்தும், பல ஆண்டுகள் பொறுத் திருந்தும், தலைவன் தன்னைப் புறக்கணித்து விட்டபடியால், இனித் தனக்கு இன்பவாழ்வு இல்லை; மணவாழ்க்கை இல்லை; தன்வாழ்வு அழிந்தது என்று கூறுகிறவள், அக்கருத்தைத் தன் கொங்கை மேல் ஏற்றிக் கூறுகிறாள்.
	“	கொள்ளும் பயன்ஒன் றில்லாத கொங்கை தன்னைக் கிழக்கோடும்
அள்ளிப் பறித்திட்டு அவன்மார்பில் எறிந்துஎன் அழலைத் தீர்வேனே”
என்று தலைமகள் தன் கருத்தைக் குறிப்பாகக் கூறுகிறாள். இவ்வாறு மங்கையர் தமது காதல் வாழ்க்கையைத் தமது கொங்கை மேல் பொருத்திக் கூறுவது அக்காலத்து வழக்கம் எனத் தோன்றுகிறது. பெண்மணியாராகிய நாச்சியாரே இன்னொரு இடத்திலும் இச் செய்தியை கூறுகிறார். திருவரங்கப் பெருமானிடத்தில் அளவற்ற காதல் கொண்டு அவனையே மணந்து இன்புறக் கருதியிருந்த நாச்சியார், தன்னைத் தன் கருத்துக்கு மாறாக வேறு ஒருவருக்கு மணஞ்செய்து கொடுத்தால், தமது உயிரை மாய்த்துக்கொள்வதாகக் கூறுகிறார். அவ்வாறு கூறுகிறவர் தமது காதல் இன்பத்தைத் தமது கொங்கைமேல் ஏற்றிக் கூறுகிறார். அப்பகுதி இது:
	“ஊனுடை ஆழி உத்தமர்க்கென்று
	உன்னித் தெழுந்த என்தடமுலைகள்
மானிட வர்க்கென்று பேச்சுப்படில்
	வாழகில் லேன்கண்டாய் மன்மதனே”
இதனால், கற்புடைய மங்கையர்தம் காதல் வாழ்வு, இன்ப வாழ்க்கை அவர்தம் கொங்கை மேல் வைத்துக் கூறப்படுவது காண்க. திருவள்ளுவரும்,
	“கல்லாதான் சொல்கா முறுதல், முலையிரண்டும்
இல்லாதாள் பெண்காழற் றற்று.”
என்னும் திருக்குறளில், மகளிர்தம் காதல் வாழ்க்கையை அவர் தம் கொங்கைமேல் வைத்துக் கூறியதும் ஈண்டுக் கருதத்தக்கது.
எனவே, தாம் விரும்பிய காதலன் தனக்குக் கிடைக்காவிட்டாலும், அல்லது, தம்கணவர் தம்மைப் புறக்கணித்துவிட்டாலும் கற்புடைய மங்கையர் கொங்கை (இன்பவாழ்க்கை) பயனற்றது, இறந்துவிட்டது என்பதைக் குறிப்பதே “கொங்கை குறைத்தல் முலையறுத்தல்” என்னும் சொல்லின் கருத்து எனத் தோன்றுகிறது. இக்கருத்தை யுட் கொண்டு, நாச்சியார் திருமொழியை மீண்டும் ஊன்றிப்படித்தால் இதன் உண்மைப் பொருள் நன்கு விளங்கும்.
	“உள்ளே உருகி நைவேனை உளளோ இவளோ என்னாத
கொள்ளை கொள்ளிக் குறும்பனைக் கோவர்த் தனனைக் கண்டக்கால்
கொள்ளும் பயனொன் றில்லாத கொங்கை தன்னைக் கிழங்கோடும்
அள்ளிப் பறித்திட்டு அவன்மார்பில் எறிந்துஎன் அழலைத் தீர்வேனே.”
கொங்கையறுத்தல் அல்லது முலைகுறைத்தல் என்பதன் மறைபொருள், கற்புடை மங்கையரின் சிற்றின்ப வாழ்க்கை (தமது காதலர் தம்மைப் புறக்கணித்ததனாலே) அறுபட்டது என்பது எனக் கண்டோம். நற்றிணைச் செய்யுளும் இக்கருத்தையே வெளிப் படுத்துகிறது. திருமா வுண்ணி என்னும் பெயருள்ள கன்னிப்பெண், பண்டைக் காலத்து வழக்கப்படி வயல்களின் நடுவில் இருந்த ஒரு வேங்கை மரத்தின்மேல் அமைக்கப்பட்ட பரணில் தங்கி, தனது தந்தையின் நிலபுலன்களைக் காவல் காத்திருந்தாள். அவ்வமயம், முன் பின் அறியாத காளைப் பருவமுடைய ஒருவன் அங்கு வந்தான். இருவருக்கும் காதல் ஏற்பட்டது. திருமாவுண்ணியும் அவ்வேதிலாளனும் காதல் மணம்புரிந்து இன்புற்றார்கள். பிறகு, அவ்வேதிலாளன் தான் ஊருக்குப் போய்த் திரும்பிவந்து உலகோர் அறிய அவளை மணம்செய்து கொள்ளுவதாகச் சொல்லிப் போய்விட்டான். ஆனால், அந்தோ! அவன் திரும்பி வரவே இல்லை. திருமாவுண்ணி, அவன் வருவான் வருவான் என்று நெடுநாள் காத்திருந்தும் அவன் வரவே இல்லை. கற்புடைய மங்கை யாகலின் வேறு மணம்செய்து கொள்ளவும் அவள் விரும்பவில்லை. அவனையே எண்ணி எண்ணி மனம் உருகினாள். அவ்வேதிலாளனோ வரவே இல்லை. அவளது இன்ப வாழ்க்கை, காதல் வாழ்வு அழிந்து விட்டது. ஆகவே, இவள் சிற்றின்பத்தை இழந்தவள் என்னும் கருத்தைக் குறிக்க ஒரு முலை இழந்த திருமாவுண்ணி என்று கூறப்பட்டாள்.
ஈண்டு வாசகர் சற்று ஊன்றிப் பார்க்க வேண்டும். இருமுலை அறுத்த திருமாவுண்ணி என்று கூறாமல், ஒருமுலை அறுத்த திருமா வுண்ணி என்று கூறப்படுகிறாள். ஏன்? இவள்தான் விரும்பிய கணவனை வாய்க்கப்பெற்றாள். வாய்ந்த கணவனுடன் கூடி இன்புற்றாள். வாழ்க்கையின் இன்பத்தைச் சிறிது அனுபவித்தாள். ஆனால், விரைவிலேயே அவனால் புறக்கணிக்கப்பட்டாள். ஆகவே, இவள் ஒருமுலை அறுத்த திருமாவுண்ணி என்று கூறப்பட்டாள். உண்மையிலே, இவளுடைய ஒரு கொங்கையாகிய உறுப்பு அறுபட வில்லை; ஆனால், இவளது சிற்றின்பவாழ்வு, மணவாழ்க்கை அறுப்புண்டது. இக்கருத்தில் இவள் ஒருமுலை இழந்தவள் என்று கூறப்படுகிறாள்.
இனி, கண்ணகியாரைக் காண்போம். கண்ணகி கோவலனை மணந்து சிறிதுகாலம் இன்பவாழ்க்கை வாழ்கிறார். ஆனால், கோவலன், ஆடல் பாடல் வல்ல மாதவியின் மையலில் சிக்கிக் கண்ணகியைப் புறக்கணித்துப் பல ஆண்டுகள் (பன்னிரண்டு ஆண்டுகள்) மாதவி யுடன் வாழ்கிறாள். கற்புடைய கண்ணகி மணவாழ்க்கை இழந்து, பொறுமையுடன் இருக்கிறார். பன்னிரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பின்னர் கோவலன் மாதவியை வெறுத்துக் கண்ணகியிடம் வருகிறான். கண் இழந்த ஒருத்தி மீண்டும் கண் பெற்றது போல, கண்ணகி பெருமகிழ்ச்சி அடைகிறாள். கோவலன் மதுரைக்குப் புறப்பட அவனை விடாமல் பின் தொடர்ந்து மதுரைக்குச் செல்கிறாள். இருவரும் மதுரையின் மாதரி என்னும் மூதாட்டியின் வீட்டில் தங்குகிறார்கள். தங்கியபோது, கோவலன் தான் கண்ணகிக்கு இழைத்த சிறுமையையும் கொடுமையை யும் வெளிப்படையாகக் கண்ணகிக்குக் கூறி மனம் நொந்து,
	“வறுமொழி யாளரொடு வம்பப் பரத்தரொடு
 குறுமொழிக் கோட்டி நெடுநகை புக்குப்
 பொச்சாப் புண்டு பொருளுரை யாளர்
 நச்சுக்கொன் றேற்கு நன்னெறி யுண்டோ?
 இருமுது குரவர் ஏவலும் பிழைத்தேன்
 சிறுமுதுக் குறைவிக்குச் சிறுமையும் செய்தேன்.”
என்று கூறி மனம் வருந்துகிறான். மேலும் கண்ணகியாரின் அரும் பெருங் குணங்களை வாய்விட்டுக் கூறிப் புகழ்கிறான்.
	“குடிமுதல் சுற்றமும் குற்றிளை யோரும்
 அடியோர் பாங்கும் ஆயமும் நீங்கி
 நாணும் மடனும் நல்லோர் ஏத்தும்
 பேணிய கற்பும் பெருந் துணையாக
 என்னொடு போந்திங் கென்துயர் களைந்த
 பொன்னே! கொடியே! புனைபூங் கோதாய்!
 நாணின் பாவாய்! நீணில விளக்கே!
 கற்பின் கொழுந்தே! பொற்பின் செல்வி!”
என்று வாயாறப் புகழ்ந்து மனமாறக் கூறி மெய்யாறத் தழுவிக் கொள்கிறான். அப்போது இருபத்துநான்கு வயதுள்ள இளமங்கை யாகிய கண்ணகியின் மனோநிலை எவ்வாறிருந்திருக்கும் என்பதை வாசகர் சிந்தித்து உணரவேண்டும். பன்னிரண்டு ஆண்டு மழை யில்லாமல் வற்கடத்தால் வறண்டிருந்த நிலத்தில் திடீரென்று பெருமழை பெய்து பெருவெள்ளம் புரண்டோடியது போலவும், பெருஞ் செல்வத்தைப் பெற்றிருந்த ஒருவன் விதிவசத்தால் அதனை இழந்து, வறுமையால் வாடித் தவித்துத் துன்புற்றிருக்கும் நிலையில், மீண்டும் பெருஞ்செல்வம் கிடைக்கப்பெற்றது போலவும் கண்ணகியார் கோவலனுடைய காதலை மீண்டும் பெற்றதனால், இன்ப வாழ்க்கையை மீண்டும் கைவரப்பெற்றது கண்டு பெருமகிழ்ச்சி யடைகிறார்.
கோவலன் சிலம்பை விற்று வருவதாகச் சொல்லிக் கண்ணகியாரிடம் விடைபெற்றுச் செல்கிறான். கண்ணகியார் இன்பக்கனவு கண்டு கொண்டிருக்கிறார். நேரம் கழிகிறது. மாலைப் பொழுதும் வந்தது; கோவலன் வரவில்லை. சூரியன் மறைந்து இருள் சூழ்ந்தது; கோவலன் இன்னும் திரும்பி வரவில்லை. கண்ணகியாருக்குக் கவலை தோன்று கிறது. ஏதேதோ நினைக்கின்றார். இரவுநேரம் தன் காதில் படும்படியாகச் சிலமகளிர் ஏதோ பேசிக் கொள்வதைக் கண்ணகியார் கவனிக்கிறார். சஞ்சலத்தோடு அவர்களை அழைத்து விசாரிக்கிறார். அந்தோ! கோவலன் கொல்லப்பட்டான் என்னும் செய்தியைக் கேட்டு இடி விழுந்த மரம்போலானார் கண்ணகியார். அவர் கண்டிருந்த இன்பக் கனவுகளும் மகிழ்ச்சியும் மறைந்தன. மற்றக் கதைகள் எல்லாம் வாசகர் அறிந்ததுதானே.
பன்னிரண்டு ஆண்டுகளாகக் கோவலனை இழந்திருந்த கண்ணகியார், கோவலனை மீண்டும் பெற்றபோது, தமது இருள் சூழ்ந்த வாழ்க்கையில் ஒரு பேரொளி உதயமாவதைக் கண்டு பேருவகையும் நம்பிக்கையும் கொண்டார். ஆனால் அந்தோ! அப்பேரொளி உதயம் ஆவதற்கு முன்பே அவ்வொளியைக் கார்மேகம் கவிந்துகொண்டது. பெரும் பசியினால் வருந்தியலைந்த ஒருவனுக்கு, கிடைத்தற்கரிய தேவாமிர்தம் போன்ற நல்லுணவு கிடைக்கப்பெற்று, அவன் அதனை ஆவலோடு உண்பதற்கு வாயில் இடும்போது அதனைத் தட்டிப் பறித்துவிட்டதுபோல, பன்னிரண்டு யாண்டு பிரிந்திருந்த கணவனை மறுபடியும் பெற்று, அந்தோ! மீண்டும் இழந்தார். மீண்டும் என்றென் றைக்கும் கிடைக்காதபடி இழந்தார். இந்நிலையில் அவர் மனம் என்ன பாடுபட்டிருக்கும். அவர் வாழ்க்கை அதோடு முடிந்தது.
இத்தீராத் துயர் யாரால் உண்டாயிற்று? பாண்டிய மன்னனால்! பாண்டியன் ஆராயாமல் செய்த தவறு கண்ணகி யாரின் வாழ்வில் இடிவிழச் செய்தது. கண்ணகியார் மனம் வெடித்துப் புலம்பிய சோகக்குரல் கேட்டவர் மனத்தில் அவலச் சுவையை உண்டாக்கிற்று.
	“மன்பதை அலர்தூற்ற மன்னவன் தவறிழைப்ப
அன்பனை இழந்தேன்யான் அவலங்கொண் டழிவலோ”
	“மறனொடு திரியுங்கோல் மன்னவன் தவறிழைப்ப
அறனுடை மடவோய்! யான் அவலங்கொண் டழிவலோ”
	“செம்மையின் இகந்தகோல் தென்னவன் தவறிழைப்ப
இம்மையும் இசையொரீஇ இனைத்தேங்கி அறிவலோ.”
இனி, கண்ணகியார் உயிர் வாழ்வதினால் பயன் இல்லை. ஆனால், அவர் செய்ய வேண்டிய கடமை யொன்று அவர்முன் நிற்கின்றது. அஃது யாது? கள்ளன் என்னும் பழி, அநியாயமாகச் சுமத்தப்பட்ட பொய்ப்பழி, கோவலன் பெயரைக் கறைப்படுத்துகிறது. இந்தக் கறையை, அடாத பெரும்பழியை, நீக்காவிட்டால், உண்மையில் கோவலன் கள்ளன் என்றும், அவனைப் பாண்டியன் கொன்றது நீதி என்றும் மக்கள் கருதுவார்கள். கோவலனுக்கு ஏற்பட்டுள்ள பழியை நீக்கி, அவன் புகழை நிலைநிறுத்த வேண்டியவர் கண்ணகியார் ஒருவரே. பொற்சிலம்பைக் களவாடிய கள்வன் என்று ஊரார் பேசிக் கொள்வது, கண்ணகியாரை வாள்கொண்டறுப்பது போல் இருக்கிறது. தன் கணவன் குற்றம் அற்றவர் என்பதை நிலைநிறுத்துவதற்காக, தனியே வீட்டைவிட்டு வெளிவந்தறியாத கண்ணகியார் தன் பொற் சிலம்புடன் வெளிவருகிறார். வந்து, தன் கணவன், கோவலன் குற்றவாளியல்லன் என்பதை ஊராருக்குக் கூறுகிறார். அநியாயமாக அரசன் கோவலன்மேல் குற்றம் சாட்டிக் கொலைசெய்தான் என்று முறையிடுகிறார். மதுரை நகரத்திலே, கற்புடைப் பெண்டிரும், பெரியோர்களும் தெய்வமும் இல்லையோ என்று சொல்லி அழுகிறார்.
	“பெண்டிரும் உண்டுகொல் பெண்டிரும் உண்டுகொல்?
கொண்ட கொழுநன் உறுகுறை தாங்குறூஉம்
பெண்டிரும் உண்டுகொல், பெண்டிரும் உண்டுகொல்?”
	“சான்றோரும் உண்டுகொல் சான்றோரும் உண்டுகொல்?
ஈன்ற குழவி எடுத்து வளர்க்குறூஉம்
சான்றோரும் உண்டுகொல், சான்றோரும் உண்டுகொல்?”
	“தெய்வமும் உண்டுகொல், தெய்வமும் உண்டுகொல்?
வைவாளில் தப்பிய மன்னவன் கூடலில்
தெய்வமும் உண்டுகொல், தெய்வமும் உண்டுகொல்?”
இம்முறையீட்டைக் கேட்ட ஊரிலுள்ள ஆடவரும் பெண்டிரும் வந்து சூழ்கின்றனர். கொலையுண்டவன் காவிரிப்பூம் பட்டினத்துச் செல்வந்த னாகிய கோவலன் என்பதையும், முறையிடுகின்றவள் அவனது மனைவி கண்ணகி என்பதையும், இவர்கள் பேர்போன மாநாய்கன், மாசாத்துவன் என்னும் பெருஞ் செல்வர்களின் மக்கள் என்பதையும் அறிகின்றனர். ஆகவே, மதுரைமாநகரிலுள்ள ஆண், பெண் அனைவருக்கும் இவ்விஷயத்தில் உணர்ச்சியும், அக்கறையும் தோன்றுகின்றன. ஆத்திரம் உண்டாவதும் இயற்கையே. ஆனால், உண்மை என்ன என்பதை அறிய மக்கள் பொறுமையாக இருந்து, உணர்ச்சியை அடக்கிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். கண்ணகியார் காற் சிலம்புடன் அரண்மனையடைந்து, அரசன் அவைக்களத்திலே பலரும் அறிய கோவலன் கள்ளன் அல்லன்; பழியற்றவன் என்பதை நிலைநிறுத்துகிறார். மன்னன் தன் தவற்றினை யுணர்ந்து, அப்போது உண்டான இருதயத்துடிப்பினால் இறந்துவிடுகிறான். கோவலனை அனியாயமாகக் கொன்றார்கள் என்னும் செய்தியும், ஓர் இளம்பெண் கணவனை இழந்து பரிதபிக்கும் காட்சியும் மக்களுக்கு ஆத்திரத்தை யுண்டாக்குகிறது. அவர்கள் அரண்மனைக்குத் (நகர் = அரண்மனை) தீயிடுகிறார்கள். அரண்மனை தீப்பிடித்து எரிகிறது. இதுவே கண்ணகியரின் வரலாறு.
கண்ணகியார் காதலனை இழந்து, அதனால் இன்ப வாழ்க்கையை யும் இழந்தபடியினாலே, அவர் ஒரு முலையிழந்தவர், ஒற்றைமுலைச்சி என்று கூறப்படுகிறார். நிற்க.
கண்ணகியார் தமது கொங்கையைத் திருகி எறிந்து மதுரையை அழித்தார் என்று சிலப்பதிகாரத்தில் கூறப்படுவது உண்மை நிகழ்ச்சி யன்று. சிலப்பதிகாரம் காவிய நூலாகலின், இவ்வாறு கற்பனையாக இச்செய்தியை உருவகப்படுத்திக் கூறுகிறது.
	“முலைமுகந் திருகிய மூவாமேனிப் பத்தினி” என்றும்,
	“முத்தார மார்பில் முலைமுகந் திருகி
நிலைகிளர் கூடல் நீளெரி யூட்டிய
பலர்புகழ் பத்தினி” என்றும்,
	“முதிரா முலைமுகத் தெழுந்த தீயின்
மதுரை மூதூர் மாநகர் சுட்டது” என்றும்
	“இடமுலை கையாற் றிருகி மதுரை
வலமுறை மும்முறை வாரா வலம்வந்து
மட்டார் மறுகின் மணிமுலையை வட்டித்து
விட்டாள் எறிந்தாள்” என்றும்,
	“கலிகெழு கூடல் கதழெரி மண்ட
முலைமுகந் திருகிய மூவாமேனிப் பத்தினி”
என்றும் சிலப்பதிகாரத்தில் கூறப்படுவன எல்லாம், அஃதாவது தனது முலையைப் பிய்த்து எறிந்தாள் என்பது எல்லாம், வெறும் கற்பனையே யன்றிப் பிறிதன்று. ஒரு பெண்மகள் எத்தகைய பெருந் துயரத்திற் குள்ளாயிருந்தாலும், தன் கொங்கையைப் பிய்த்தெறிவது உண்மையில் நடைபெறுவதொன்றன்று.
எனவே, கொங்கையறுத்தல் அல்லது முலைகுறைத்தல் என்பது இன்பவாழ்க்கையை இழந்தவள் என்னும் குறிப்புப் பொருளைத் தருகிற வழக்கு என்று தோன்றுகிறது.
பிள்ளைப்பேறு அற்ற இளமங்கையர் கணவனை இழந்தால், அல்லது கணவனால் துறக்கப்பட்டால் மாத்திரம் இவ்வாறு ஒரு முலையறுத்தவள், கொங்கைக்குறைத்தவள் என்று கூறப்பட்டன ரேயன்றி பிள்ளைப்பேறுபெற்ற பெண்மகளிர் இவ்வாறு கூறப்பட்டிலர் என்று ஊகித்தறிய வேண்டியிருக்கிறது. என்னை? திருமா வுண்ணியாரும், கண்ணகியாரும் பிள்ளைப்பேறற்ற இள மகளிர் ஆவர் என்பதை நோக்குங்கள். அன்றியும், கண்ணகியாரைக் கூறும்போது, முதிராமுலை குறைத்தாள் என்றும், முதிராமுலை முகத்தெழுந்த தீ என்றும், மொய்குழல் மங்கை முலைப்பூசல் என்றும் இளமை வயதைக் குறிக்கும் அடைமொழிகளால் ஆசிரியர் கூறுகிறார். அதற்கேற்ப இருபத்தினான்கு வயதுள்ள பிள்ளைப்பேறற்ற, கணவனால் துறக்கப் பட்ட இளமங்கை கண்ணகியார் என்பதும் நினைவுகூரத்தக்கது.
இதுகாறும் நாம் ஆராய்ந்தவற்றால், கொங்கைகுறைத்தல் என்பது உண்மையில் கொங்கையைப் பிய்ப்பது அன்று என்றும், பிள்ளைப் பேறு பெறுவதற்கு முன்பே கணவனால் துறக்கப்பட்ட இளமங்கையர் என்பது இதன் கருத்து என்றும் கண்டோம். இதுவே முடிந்த முடிவு என்பது எமது கருத்து. இப்பொருள் பொருந்தாது என்று கருதுவோர் காரணங்காட்டி வேறு செம்பொருள் கூறுவாராயின், அக்கருத்து ஏற்றுக் கொள்ளக்கூடியதாக இருந்தால், தலைவணங்கி ஏற்றுக்கொள்ளத் தடை யில்லை. உண்மை காண வேண்டும் என்னும் ஒரே கருத்துடன் இவ் வாராய்ச்சிக் கட்டுரை எழுதப்பட்டதாகலின், உண்மையாராயும் நோக்க முடையோர் இதனைப் பற்றித் தமது கருத்துக்களை வெளியிட்டு முடிவு காணவேண்டும் என்பது எமது ஆசை.
குறிப்பு	:	நற்றிணைச் செய்யுளில் கூறப்படும் திருமாவுண்ணியாரும், சிலப்பதிகாரத்தில் கூறப்படும் கண்ணகியாரும் ஒருவரே என்று திரு. மு. இராகவையங்கார் அவர்கள் தாம் எழுதிய “பத்தினி தேவியைப்பற்றிய சில குறிப்புகள்” என்னும் கட்டுரையில் கூறுகிறார்கள். அதில், அவர்கள் கண்ணகி யாருக்குத் திருமாவுண்ணியார் என்னும் பெயர் உண்டென்று வலிந்து பொருள் கொண்டு கூறுவது பொருந்தவில்லை. அன்றியும், கண்ணகியார் வேங்கைமரத்தின் அடியில் நின்றார் என்று சிலப்பதிகாரம் கூறுகிறது. வேங்கைமரத்தின் மேல் அமைக்கப்பட்ட இதணத்தில் (பரணில்) இருந்ததாகச் சிலப்பதிகாரம் கூறவில்லை. மேலும், கண்ணகியாரை ஏதிலாளன் ஒருவன் வேங்கைமரத்தண்டை துன்புறுத்திய தாகச் சிலப்பதிகாரம் கூறவில்லை. வேங்கைமரத்தின்மேல் பரணில் இருந்தவளும் அங்கு ஏதிலாளனால் துன்பத்திற் குள்ளானவளும் திருமாவுண்ணி என்னும் வேறொரு மகளாவள். ஒருமுலையை யறுத்தெறிந்தவள் என்று பொருள் கொண்டு, அவ்வாறு செய்தவர் கண்ணகியார் ஒருவரே எனவும் கொண்டு, அவர்கள் இவ்வாறு எழுதியுள்ளார்கள். ஆனால், திருமாவுண்ணியாரும் கண்ணகியாரும் வெவ்வேறு மகளிர் என்று ஆராய்ச்சியினால் விளங்குகிறது. வாசகர்கள் இதனையும் ஆராய்ந்து உண்மை காண்பாராக.
யானை உரித்த பெருமான்*
(சிவபெருமான் யானையை உரித்துப் போர்த்த செய்தி வழங்கப்படுவதன் அடிப்படைக் காரணத்தை 
எடுத்துணர்த்துகின்றார் ஆசிரியர்)
	“பூமன் சிரங்கண்டி; அந்தகன் கோவல்; புரம் அதிகை;
மாமன் பறியல்; சலந்தரன் விற்குடி; மாப்பழுவூர்;
காமன் கொறுக்கை; யமன்கட வூர்; இந்தக் காசினியில்
தேமன்னு கொன்றையுந் திங்களுஞ் சூடிதன் சேவகமே”
என்பது சிவபெருமானுடைய அட்ட வீரட்டங்களைக் கூறும் செய்யுள். இதில், சிவபெருமான் செய்த எட்டு வீரச் செயல்கள் கூறப்படுகின்றன. திருக்கண்டியூரில் பிரமனுடைய சிரத்தைக் கொய்தார்; திருக்கோவ லூரில் அந்தகாசுரனை எரித்தார்; திருவதிகையில் திரிபுரத்தை எரித்தார்; திருப்பறியலூரில் தக்கன் தலையை அறுத்தார்; திருவிற்குடியில் சலந்தரனைக் கொன்றார்; திருப்பழுவூரில் யானையை உரித்தார்; திருக்கொறுக்கையில் மன்மதனை எரித்தார் என்று அவரது எட்டு வீரச் செயல்கள் கூறப்படுகின்றன.
இங்கு யானையை உரித்த செய்தியை ஆராய்வோம். யானையை உரித்த செய்தி, ஏனைய செய்திகளைப் போலவே இரண்டு விதமாக ஆராயப்படும். அவை, புராணக் கதை ஒன்று; சாத்திரக் கருத்து மற்றொன்று. சாத்திரக் கருத்தை மட்டும் ஆராய்வோம். சாத்திரக் கருத்தை வெளிப்படையாகக் கூறுவது நமது நாட்டு மரபன்று. ஆகவே ஆராய்ந்து அறிவோம்.
யானை யுரித்த செய்தியை திருநாவுக்கரசர் பல இடங்களில் கூறியுள்ளார். அவற்றுள் நமது ஆராய்ச்சிக்கு வேண்டியவை இவை:-
	“ஆர்த்தார் உயிர் அடும் அந்தகன் தன்உடல்
பேர்த்தார் பிறைநுதற் பெண்ணின்நல் லாள்உட்கக்
கூர்த்தார் மருப்பிற் கொலைக்களிற் றீருரி
போர்த்தார் புகலூர்ப் புரிசடை யாரே”
	“இரும்புகொப் புளித்தயானை ஈருரி போர்த்த ஈசன்”
	“உத்தரமலையர் பாவை உமையவள் நடுங்க அன்று
அத்தியின் உரிவை போர்த்தார் அதிகைவீ ரட்டனாரே”
	“கரியுரி செய்துமை வெருவக் கண்டார் போலும்”
	“படமுடை அரவினோடு பனிமதி யதனைச்சூடிக்
கடமுடை யரிவைமூடிக் கண்டவர் அஞ்ச அம்ம.”
	“பொருப்பொ டொக்கும் மதகளி யானையின் தோல்
மலைமகள் நடுங்கப் போர்த்த குழகன்.”
	“பைங்கண் யானையின் ஈருரி போர்த்தவர்”
	“கலாவெண் களிற்றுரிவைப் போர்வை மூடி”
	“கருத்துத்திக் கதநாகம் கையி லேந்திக்
	கருவரைபோற் களியானை கதறக் கையால்
உரித்தெடுத்துச் சிவந்ததன்தோல் பொருந்தமூடி
	உமையவளை அச்சுறுத்தும் ஒளிகொள் மேனி.”
இந்த மேற்கோள்களிலிருந்து நாம் மூன்று செய்திகளை அறிகிறோம். அவை : 
1. 	சிவபெருமான் யானையின் தோலை உரித்தார். அந்த யானை வெள்ளையானை என்று சில இடத்திலும், கரியயானை என்று சில இடத்திலும் கூறுகிறார். நிறத்தைப் பற்றிக் கவலையில்லை. யானையின் தோலை உரித்தார் என்பது கருதத்தக்கது.
2. 	உரித்த உடனேயே, அத்தோல் ஈரம் உலர்வதற்கு முன்னரே போர்த்துக்கொண்டார். ஏனென்றால் ஈருரி என்று கூறப்படுகிறது. அஃதாவது ஈரமுள்ள, இரத்தம் உலராத தோல் என்பது கருத்து.
3. 	அத்தோலைப் போர்த்துக் கொண்டதைக் கண்டவர் யாவரும் அஞ்சினார்கள். முக்கியமாக உமையம்மையார் அஞ்சி நடுங்கினார்.
சிவபெருமான் புலியின் தோலை உரித்து அத்தோலை அரையில் அணிந்துகொண்டார் என்று இன்னொரு கதையுண்டு. புலித் தோலையுரித்து அணிந்தபோது, உமையம்மையாரும், மற்றவர்களும் அஞ்சி நடுங்கவில்லை. அவ்வாறு யாண்டும் கூறப்படவில்லை. யானையின் தோலை உரித்துப் போர்த்த போதுமட்டும் ஏன் அச்சங்கொள்ளவேண்டும்? இதன் காரணம் என்ன?
இதற்கு விடை சீவக சிந்தாமணியில் கிடைக்கிறது. வேள்வியின் பொருட்டும், உணவின் பொருட்டும் விலங்குகளைக் கொல்வோர் தம்முயிரைத் தாமே கொன்றவராவர். இவர்கள் செய்த கொலைப் பாவம், யானையின் தோலைப் போர்த்தவர் கொல்லப்படுவது எவ்வாறு நிச்சயமாகுமோ அதுபோல, இவர்களைக் கொல்வது நிச்சயம் என்னும் கருத்து சிந்தாமணிச் செய்யுளில் கூறப்படுகிறது. அச்செய்யுள் இது.
	“வேள்வியாய்க் கண்படுத்தும் வெவ்வினைசெய் ஆடவர்கை
வாளிவாய்க் கண்படுத்தும் வாரணத்தின் ஈருரிபோல்
கோளிமிழ்ப்பு நீள்வலைவாய்க் கண்படுத்தும் இன்னணமே
நாள்உலப்பித் திட்டார் நமர்அலா தாரெல்லாம்.”
- (முத்தி இலம்பகம் 189.)
இதற்கு உரை எழுதிய நச்சினார்க்கினியர், யானையின் பசுந்தோல் பிற ருடம்பிற் பட்டால் கொல்லுமென் றுணர்க என்று விளக்கம் கூறி யிருக்கிறார். எனவே, சிவபெருமான் யானையின் தோலை உரித்து, அதில் இரத்தம் உலர்வதற்கு முன்னரே, ஈரமான தோலைப் போர்த்த போது அதைக் கண்டவர்கள், முக்கியமாக உமையம்மையார், அஞ்சி நடுங்கினார்கள் என்பதற்குக் காரணம் இவ்விளக்கத்திலிருந்து அறிகிறோம். அன்றியும், இக்கதைக்குத் தத்துவக் கருத்தையும் உணர்கிறோம். அஃதாவது, யானைத் தோலைப் போர்த்துங்கூட இறைவன் இறவாமலிருக்கிறான் என்பது. “சமுத்திரத்தின் நஞ்சுண்டு சாவாமூவாத்” தன்மையுடைய வராயிருப்பதுபோல, சிவன் யானைத் தோலினாலும் இறவாதவர்; எதனாலும் அழிக்கப்படாதவர் என்னும் தத்துவக் கருத்தை இதனால் அறியலாம்.
(புலித்தோலை அணிந்தவர் என்பதற்குக் கோபத்தை அழித்தவர் என்று தத்துவப்பொருள் கூறுவர் அது போன்று, போர்த்தவரை அழித்துவிடும் யானைத்தோலினாலும் அழியாதவர் என்பது இக்கதையின் உட்பொருள்.)
காஞ்சிபுரத்துக் கயிலாசநாதர் கோயில் சுவரிலும், முத்தீச்சுரர் கோயில் சுவரிலும் யானையுரித்த பெருமான் சிற்ப உருவம் அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இச்சிற்பத்தில் யானையின் தோலை உரித்து, சிவபெருமான் தமது திருமேனியில் அத்தோலைப் போர்த்துக்கொள்வது போலவும், அதனைக் கண்டு அம்மையார் அஞ்சுவது போலவும் அமைந்திருக்கிறது. பல்லவ அரசர் காலத்தில் அமைக்கப்பட்ட இந்த அழகிய சிற்பங்கள் காலத்தின் கொடுமைக்கு உட்பட்டு இப்போது சிதைந்துள்ள நிலையிலும், இச் சிற்பத்தின் கம்பீரமும் அழகும் ஓரளவு வெளிப்படுகின்றன.
“உன் மகள்”*
திருமணம் முடிந்த பிறகு, மணமகள் எல்லோரிடத்திலும் விடை பெற்றுக்கொண்டு மணமகனுடன் ஊருக்குப் புறப்படுகிறாள். மணமகளின் ‘தலைவிதி’ மணமகனுடன் புறப்பட்டுப் போவது தவிர வேறு வழியில்லை. மனிதப் பிறப்பிலே, வாழ்க்கையின் அமைப்பிலே இது ஓர் இன்றியமையாத நிகழ்ச்சி. மனிதன் நாகரிகம் பெற்ற காலம் முதல், அன்றும் இன்றும் என்றும் நடந்துவருகிற, நடக்கப் போகிற தவிர்க்கமுடியாத நிகழ்ச்சி இது. எல்லா நாட்டிலும், எல்லாக் காலத்திலும், எல்லா மக்களுக்கும் பொதுவான இயற்கைச் சட்டம் இது. தாய் தந்தையார் மணம் செய்து வைத்து இல்வாழ்க்கையிலே அமர்த்தி னாலும் சரி, தானாகவே காதல் கொண்டு இல்லறத்தில் அமர்ந்தாலும் சரி, மணமகள் தாயகத்தைவிட்டு மணமகன் இல்லத்திற்குப் போக
வேண்டியவள் தான். 
இந்த முறையில் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னே ஒரு நிகழ்ச்சி நடந்தது. கன்னிப்பெண் ஒருத்தி தான் காதலித்த வாலிபக் காளையுடன் யாருக்கும் சொல்லாமல் ஊரைவிட்டு வெளியேறினாள். அன்பு நிறைந்த பெற்றோரையும், கனிவுமிக்க சுற்றத்தாரையும், இனிமையான நண்பர்களையும் மறந்து ஓர் இளமங்கை தான் விரும்பிய காளையுடன் வழி நடந்தாள் என்றால், அதற்குக் காதலின் அளவிடமுடியாத ஆற்றலைத் தவிர வேறு காரணம் இருக்கமுடியாது அல்லவா? மகனின் பிரிவு தாயின் மனத்தை உறுத்தியது. அனலில் பட்ட மெழுகுபோலத் தாயின் மனம் உருகிற்று. உயிர் அனைய மகளின் பிரிவு அவளுக்குத் தீராத் துயரத்தை அளித்தது. அவள், அவர்கள் போன வழியைப் பின் தொடர்ந்து சென்றாள். ஊருக்கப்பால் சாலைவழியே நடந்தாள். அவர்கள் காணப்படவில்லை. தொடர்ந்து சாலை வழியே வேகமாக நடந்தாள். கண்ணுக்கெட்டிய தூரம் ஒருவரும் புலப்பட வில்லை. விடாமல் தொடர்ந்து நடந்தாள்.
சில பெரியவர்கள் எதிர்ப்பட்டார்கள். “என் மகளும் ஒரு வாலிபனும் போவதை வழியில் கண்டீர்களா?” என்று ஆவலோடு வினாவினாள் அந்தத் தாய்.
அவளுடைய பரிவான கேள்வியிலிருந்து அவளுடைய மனோ நிலையை அந்தப் பெரியவர்கள் உணர்ந்தார்கள். மனவமைதியை உண்டாக்கவும், உலக இயற்கையை விளக்கவும் அவர்கள் இவ்வாறு கூறினார்கள்.
“ஆம். கண்டோம். இளங்குமரியும், காளைவாலிபனும் இவ் வழியே போகிறதைப் பார்த்தோம். அந்த இளமங்கையின் தாயார் போலக் காணப்படுகிறீர். அவர்களுக்காகக் கவலையுற வேண்டா. அன்பினால் கட்டுண்ட அவர்கள் வாழ்க்கை இனிது செல்லும்.”
“மலையுச்சியிலே சந்தன மரங்கள் வளர்கின்றன. சந்தன சாந்தின் நறுமணமும் இனிமையும் அதைப் பூசிக்கொள்கிறவர்களுக்கே அல்லாமல் அது பிறந்த மலைக்குப் பயன்படுகிறதில்லை. அதுபோல உன் மகளும் உனக்குப் பயன்படாள்.”
“கடலிலே வாழ்கிற சிப்பிகளில் முத்துகள் பிறக்கின்றன. முத்துகளை அணிந்து கொள்கிறவர்களுக்கு அல்லாமல் அவை கடலுக்குப் பயன்படுவதில்லை. அம்முத்தைப் போல உன் மகளும் உனக்குப் பயன்படமாட்டாள்; அவள் அந்தக் காளைக்குத் தான் பயன்படுவாள்.”
“யாழை வாசித்தால், அதிலிருந்து இனிய இசை உண்டாக்கிக் கேட்கிறவர்களுக்கு இன்பமும், மகிழ்ச்சியும் உண்டாக்குகிறது. ஆனால் அவ் இசையினால் அதை உண்டாக்கிய யாழ் இன்பம் அடைகிற தில்லை. உன் மகளும் உனக்கு அத்தகையவளே.”
“அவ்விளைஞர் இருவரும் நல்ல காதல் உள்ளம் படைத்தவர்கள். அவர்கள் வாழ்க்கை இயற்கையோடு பொருந்திய இனிய நல்ல அற வாழ்க்கையாக அமைந்துள்ளது. அன்னாய்! நீ அவர்களுக்காக வருந்தாதே. உனது வீடு நோக்கிச் செல்க” என்று இவ்வாறு அன்னை யின் கவலை தீர அறமொழி கூறித் தேற்றினார்கள். இச் செய்தியைப் பாலைக்கலியில், சேரமான் பெருங்கடுங்கோ இவ்வாறு அழகாகப் பாடுகிறார்.
	“பலவுறு நறுஞ்சாந்தம் படுப்பவர்க் கல்லதை
மலையுளே பிறப்பினும் மலைக்கவைதாம் என்செய்யும்!
நினையுங்கால் நும்மகள் நுமக்குமாங் கனையளே!
	சீர்கெழு வெண்முத்தம் அணிபவர்க் கல்லதை
நீருளே பிறப்பினும் நீர்க்கவை தாம் என்செய்யும்!
தேருங்கால் நும்மகள் நுமக்குமாங் கனையளே!
	ஏழ்புணர் இன்னிசை முரல்பவர்க் கல்லதை
யாழுளே பிறப்பினும் யாழ்க்கவைதாம் என்செய்யும்!
சூழுங்கால் நும்மகள் நுமக்குமாங் கனையளே! என வாங்கு,
	இறந்த கற்பினாட் கெவ்வம் படரன் மின்!
சிறந்தானை வழிபடீஇச் சென்றனள்
அறந்தலைப் பிரியா ஆறுமற் றதுவே.”
சீவகசிந்தாமணிக் காவிய ஆசிரியரும் இதே கருத்தைக் கூறுகிறார். கலுழவேகன் என்னும் வித்தியாதர அரசனுக்கு காந்தருவதத்தை என்னும் மகள் பிறந்தாள். அவள் மணப்பருவம் அடைந்தபோது, அவளைக் கந்தருவர் மணம்புரியார் என்றும் மண்ணுலகத்தில் உள்ள அரசகுமாரன் மணம் செய்வான் என்றும் நிமித்திகர் கூறினார்கள். ஆகவே, ஸ்ரீதத்தன் என்னும் ஒருவாணிகனின் பொறுப்பில் காந்தருவ தத்தையைக் கலுழவேகன் மண்ணுலகத்துக்கு அனுப்புகிறான். மணமகளாகிய காந்தருவதத்தை, தன் தோழியருடன் புறப்பட்டுத் தன் தாயாகிய தாரணிதேவியை வணங்குகிறாள். மகளின் பிரிவைப் பொறுக்கமுடியாமல் தாயாகிய தாரணிதேவி மனம் வருந்துகிறாள். அப்போது கலுழவேகன், அவளுக்கு இவ்வாறு அறிவுரை கூறி அவள் கவலையை நீக்கியதாகத் திருத்தக்கதேவர் இவ்வாறு செய்யுள் அமைக்கிறார்.
	“வலம்புரி ஈன்ற முத்தம் மண்மிசை யவர்கட் கல்லால்
வலம்புரி பயத்தை எய்தாது அனையரே மகளிர் என்ன
நலம்புரிந் தனைய காதற் றேவிதன் நவையை நீக்கக்
குலம்புரிந் தனைய குன்றிற் கதிபதி கூறினானே”
இதன் பொருள் : நலம் வடிவு கொண்டதுபோன்ற தேவியினுடைய வருத்தத்தை நீக்க ‘வலம்புரிச் சங்கு ஈன்ற முத்தம் மண்ணுலகத் தில் உள்ளவருக்குப் பயன்படுவதல்லாமல், அதனால் வலம்புரிச் சங்கு பயனையடையாது; மகளிரும் தாயருக்கு அத் தன்மையரே’ என்று கூறினான் என்பது.
கலித்தொகையிலும் சீவகசிந்தாமணியிலும் கூறப்படுகிற இதே கருத்தை, அண்மையில் எழுதப்பட்ட ருஷிய தேசத்து நவீனம் ஒன்றில் கண்டு பெரிதும் வியப்படைந்தேன்! “கோஜா நாசருட்டின் அல்லது புக்காரா தேசத்தின் துணிகரச் செயல்கள்” என்னும் நவீனத்தை, லியோனிட் ஸோலோவ்யேவ் என்னும் ஆசிரியர் எழுதி யிருக்கிறார். அந்தக் கதையில், கோஜா நாசருட்டீன் என்பவன் பல துணிகரமான செயல்களைச் செய்து புக்காரா தேசத்துப் பொது ஜனங்களின் அன்பைப் பெறுகிறான். கடைசியில் நியாஸ் என்னும் கிழவனுடைய மகளான குல்ஜான் என்பவளைக் காதலித்து, அவளைத் திருமணம் செய்துகொண்டு, அவளுடன் புறப்பட்டுத் தன் ஊருக்குப் போய் விடுகிறான். தன் மகளின் பிரிவினால் வருத்தமடைந்த நியாஸ் தன்னந்தனியே பெரிதும் கவலையடைகிறான். அவ்வமயம் அவனுடைய நண்பர்கள் அவனிடம் வந்து அவனுக்கு ஆறுதல் கூறுகிறார்கள். அவர்கள் கூறியது இது:
“உன் மகள் குல்ஜான், கோஜா நாசருட்டீனுடன் போய்விட்டாள். அவளுக்காக நீர் வருந்துவது கூடாது. உலக இயற்கை இதுதான். பெண்புறா, ஆண்புறாவைவிட்டு வாழுமா? காளைமாடு இல்லாமல் பசுமாடு வாழுமா? ஆண்பறவையைவிட்டு அன்னப்பேடு பிரிந்து இருக்குமா? மங்கையொருத்தி காதலனைவிட்டுப் பிரிந்து வாழமுடியுமா? ஏன், பருத்திப் பூவிலும் ஆண்பூ என்றும், பெண்பூ என்றும் பூக்களைக் கடவுள் படைக்கவில்லையா? இது உலக இயற்கையில் காணப்படுகிற நிகழ்ச்சி. ஆதலின், உன் மகளுக்காக நீர் வருந்துவது ஒழிக.”
மல்லிகைப்பூவின் இனிய மணத்தை அதை முகர்பவர்தான் அனுபவிக்க முடிகிறதல்லாமல், மல்லிகைச் செடி அந்த மணத்தை முகர்ந்து அநுபவிப்பதில்லை. கடலிலிருந்து தூய இனிய காற்று சுகமாக வீசுகிறது. அந்தக் காற்றை அநுபவிப்பவருக்கு அக்காற்றின் இன்பம் தெரியுமே தவிரக் கடல் அநுபவித்து இன்புறுகிறதில்லை. ஆகாயத்திலிருக்கும் வெண்ணிலா தண்ணிய நிலவை வாரி வீசுகிறதை மக்கள் மகிழ்ந்து ஏற்று அநுபவிக்கிறார்கள்; ஆனால், அந்த இன்பத்தை வெண்ணிலா அனுபவிப்பதில்லை. இதுபோலத்தான் மணமகளின் வாழ்க்கையும். இது அன்றும், இன்றும், என்றும் நிகழ்ந்துகொண்டிருக்கிற இயற்கைச் சட்டம். அரசன் மகள் முதல் ஆண்டியின் மகள் இறுதியாக எல்லா மகளிர்க்கும் பொதுவான மனிதகுலச் சட்டம் இது.

பழஞ் செய்திகள்*
நமது நாட்டுப் பழங்கால அரசியல் வரலாறு, நாகரிக வரலாறு, சமய வரலாறு முதலியவை வரன்முறையாக எழுதப்படவில்லை. இத்தகைய வரலாறுகள் நமது முன்னேற்றத்திற்கு இன்றியமையாதன. வரலாற்றுக் குறிப்புகள் சில சமய நூல்களிலும், இலக்கிய நூல்களிலும், உரை நூல்களிலும் ஆங்காங்கே சிதறிக் கிடக்கின்றன. சிதறுண்டு கிடக்கும் சில குறிப்புகள் வரலாறு எழுதுவதற்கு உதவி புரியும் என்னும் கருத்துடன் நான் கண்ட சில குறிப்புகளை எழுத முற்படுகிறேன். ஆழ்வார்கள் அருளிச் செய்த நாலாயிரப் பிரபந்தத்திற்கு எழுதப் பட்டுள்ள வியாக்கியானத்தில் (விரிவுரையில்) காணப்படும் சில குறிப்புகளை ஈண்டுக் கூறுகிறேன்.
1. 	செங்கட் சோழன் விளந்தை வேளை வென்றது
	“மின்னாடு வேலேந்து விளைந்த வேளை
	விண்ணேறத் தனிவேலுய்த்(து) உலகமாண்ட
தென்னாடன் குடகொங்கன் சோழன் சேர்ந்த
	திருநறையூர் மணிமாடம் சேர்மின்களே”
என்பது திருமங்கையாழ்வார் அருளிய பெரிய திருமொழி (6ஆம் பத்து; 6ஆம் செய்யுள்)
இதற்குப் பெரியவாச்சான் பிள்ளை வியாக்கியானம் “ஒளி வர்த்தியாநின்ற வேலைக் கையிலேயுடைய விளைந்த வேளாகிற குறும்பனை வீரஸ்வர்க்கத்தேற போம்படி ஏகப்ரயோகத்தாலே வேலை நடத்தி, ஜகத்தை யடையத் தானிட்ட வழக்காம்படி நிர்வகித்த ராஜாவானவன் கிட்டி ஆரம்பித்த திருநறையூர்.”
இதில் செங்கட் சோழன், விளைந்தவேள் என்பவனை வென்ற செய்தி கூறப்படுகிறது. மூலத்திலும் உரையிலும் விளைந்த வேள் என்றிருப்பது தவறு. ‘விளைந்த வேள்’ என்று இருத்தல் வேண்டும் என்று தோன்றுகிறது. செங்கட் சோழன் விளந்தை வேளை வென்ற செய்தி வேறு நூல்களில் கூறப்படவில்லை.
2. 	செங்கட் சோழன் திருவழுந்தூரில் போர் வென்றது
	“பாராளர் இவர்இவர் என்றுஅழுந்தை ஏற்ற
	படைமன்னர் உடல் துணியப் பரிமாவுய்த்த
தேராளன் கோச்சோழன் சேர்ந்த கோயில்
	திருநறையூர் மணிமாடம் சேர்மின் களே”
- (திருமங்கை, பெரிய திருமொழி, 6ஆம் பத்து)
“இன்னார் இன்னார் என்று ப்ரசித்தராயிருக்கிற ராஜாக்கள் ஸபரிகாரராய்க் கொண்டு திருவழுந்தூரிலே வந்து எதிரிட, அவர்களுடல் துணியும்படிக்கீடாக வென்ற செங்கட்சோழன்” என்பது வியாக்கியானம்.
அழுந்தை என்றும் (அகம், 196; 11) அழுந்தூர் என்றும் (அகம், 246; 14) கூறப்படும் திருவழுந்தூர் சோழநாட்டில் இருக்கிறது. செங்கட் சோழனைப் பகைவர் எதிர்த்துத் தோற்ற செய்தி இதில் கூறப்படுகிறது.
3. 	செங்கட்சோழன் 70 மாடக்கோயில்களைக் கட்டியது
	“இருக்கிலங்கு திருமொழிவா யெண்டோ ளீசற்கு
	எழில்மாடம் எழுபது செய்(து) உலகமாண்ட
திருக்குலத்து வளச்சோழன் சேர்ந்த கோயில்
	திருநறையூர் மணிமாடம் சேர்மின் களே”
இதில், செங்கட்சோழன் 70 திருக்கோயில்களைக் கட்டிய செய்தி கூறப்படுகிறது.
4. 	சோழ அரசர் வெற்றிலை உண்டது
திருமங்கை மன்னன் அருளிய முதல் பத்து மூன்றாந் திரு மொழியில், “முற்ற மூத்துக் கோல்துணையா” என்னும் பாசுரத்துக்கு விரிவுரை கூறும் வியாக்கியான ஆசிரியர் சோழர்கள் வெற்றிலை உண்ணும் முறையைக் கூறுகிறார்.
“சோழர்கள் வெற்றிலை சிலரிடலன்றிக்கே தாங்களே எடுத்திறே தின்பது; ‘தலை கவிழ்ந்து வாங்கில் சிலரை வணங்கிற்று’ என்னும் துர்மானத்தாலே.”
இதனால், சோழ அரசர் பிறர் கொடுக்க வெற்றிலையை வாங்கி உண்பதில்லை என்பதும், தாங்களாகவே எடுத்து உண்ணுவர் என்பதும், இவ்வழக்கத்தின் காரணம், பிறர் கொடுக்க வாங்கினால், தாம் தலைவணங்கியதுபோலாகும் என்னும் கருத்தே என்பதும் தெரிகின்றன.
5. 	சோழர் சாமந்த அரசர் தலைமேல் அடிவைத்து யானை ஏறியது
சோழ அரசர் உலாப்போக யானைமேல் ஏறும்போது தமக்குக் கீழ்ப்பட்ட சாமந்த அரசரின் தலைமேல் கால்வைத்து யானைக்கழுத்தில் ஏறி அமர்வர் என்கிற செய்தி, குருபராம் பராப்ரபாவம் என்னும் நூலினால் தெரிகிறது.
“பின்னையுஞ் சில நாள் கழிந்தவாறே, ஒரு நாளளவில் (சோழ) அரசன் வந்து மன்னனாரை (வீரநாராயணபுரத்துப் பெருமாளை) சேவித்து மீண்டுபோகையில், தன்னுடைய சாமந்தன் தலைமேலடி யிட்டு ஆனைக்கழுத்தின் மீதேற அதை இவர் (நாதமுனிகள்) கண்டு, ‘சர்வேஸ்வரன் பிரம்மாதி தேவர்கள் தலைமீது அடியிட்டுப் பெரிய திருவடி (கருடன்) மேற்கொள்ளும் படி இது வாகாதோ’ வென்று மோகித்தா ரென்பதும் பிரசித்தம்” (ஸ்ரீ நாதமுனிகள் வைபவம்)
6. 	சாமந்த அரசர் (சிற்றரசர்) பேரரசர் அரண்மனையில் உழக்கரிசி பெறுதல்
“சாமந்தர்க்குப் புறம்பே நாடுகள் கனக்க வுண்டாகிலும், மாளிகைக்குள்ளே செப்பாலே நாழி யரிசியைத் தங்களுக்கு வரிசையாக நினைத்திருப்பார்களிறே”
இது, திருவாய்மொழி முதல் பத்து 3ஆம் திருவாய்மொழி 9ஆம் பாசுரத்தின் வியாக்கியானம்.
கப்பங் கட்டும் சிற்றரசர்களான சாமந்த அரசர்கள் தமக்கென்று நாடும் ஊரும் உடையவரேனும், தமது பேரரசனிடத்துச் சென்று, அவன் செம்பு நாழியாலே அளந்து கொடுக்கும் நாழி அரிசியைத் தமக்குரிய வரிசையாகப் பெற்றுவந்தனர் என்பது இதனால் அறியப்படுகிறது.
7. 	மொட்டையடிப்பது
	“காம்பறத் தலைசிரைத்(து) உன் கடைத்தலை யிருந்துவாழும்
சோம்பரை உகத்திபோலும் சூழ்புனல் அரங்கத்தானே”
என்பது தொண்டரடிப்பொடி ஆழ்வார் அருளிய திருமாலை 38ஆம் பாசுரம். இதில் ‘தலை சிரைத்து’ என்பதற்குப் பெரிய வாச்சான் பிள்ளை வியாக்கியானம் வருமாறு:
“தலைமயிராகிறதுதான் அபிமான ஹேதுவிறே. கோமுற்றவர் (?) தண்டிக்குமிடத்தில் தலையைச் சிரைக்கிறது. அபிமானத்தைப் போக்கு கிறதாய்த்து. ஏகாந்தியாயும் சந்நியாசியாயும் வபநம் பண்ணுகிறது. தன் அபிமானத்தைத் தானே போக்கிறபடியிறே - தண்டமுகத்தாலே பிறரபிமானத்தைப் போக்குவதும் இம்முகத் தாலே; ஸ்வாபிமானத்தைப் போக்குவதும் இம்முகத்தாலே; ஸ்வாபிமானத்தைப் போக்குவதும் இம்முகத்தாலேயிறே ஆக, அஹங்கார கர்ப்பமான உபாயந்தர பரித்யாகத்தைச் சொன்னபடி”
இதனால், குடுமி வைப்பது அக்காலத்தில் அபிமான கரமாகக் கருதப்பட்டதென்பது விளங்குகிறது.
8. 	கொல்லிப்பாவை
பழைய சங்க நூல்களில் கொல்லிப்பாவையைப் பற்றிக் கூறப் படுகிறது. கொல்லி மலையில் இருந்த ஓர் அழகிய பெண் உருவமாகும் இது. சில உரையாசிரியர்கள், இக்கொல்லிப் பாவை ஒரு யக்ஷி தெய்வம் என்றும், அங்குச் செல்வோரை இது மயக்கி அழிக்கும் என்றும் கூறுவர். இந்த வியாக்கியானத்திலிருந்து, கொல்லிமலையில் எழுதப்பட்ட ஒரு சிற்ப உருவம் இது என்று தெரிகிறது. இக்கருத்துப் பொருத்தமுடைய தாகத் தோன்றுகிறது.
“குவளையங்கண்ணி கொல்லியம்பாவை” என்றும், “குலங்கெழு கொல்லி கோமள வல்லி” என்றும் திருமங்கை ஆழ்வார் தனது பெரிய திருமொழியில் கொல்லிப் பாவையைக் குறிக்கிறார். இவற்றிற்கு வியாக்கியானம் இவ்வாறு கூறப்படுகிறது.
“கொல்லிமலை மேலே ஒரு பாவையுண்டு. எல்லாரும் உரு வகுப்புக்குத் தமிழர் சொல்லுவதொன்று.”
“பாவை யுண்டு என்றது ஸ்திரி பிரதிமை எழுதியிருக்கு மென்றபடி”- குறிப்புரை.
“கொல்லி மலையிலே ஒரு பாவையுண்டு; வகுப்பழகிதாயிருப்பது; அதுபோலேயாயிற்று இவளுக்குண்டான ஏற்றமும் பிறப்பும்.” 
9. 	பழமொழிகள்
நாலாயிரப் பிரபந்த வியாக்கியானத்தில் சில பழ மொழிகளும் கூறப்படுகின்றன. அவை:
பூப்போலே வந்து புலியானி கோளோ.
(‘பூப்போலே’ என்றிருப்பது பூனைபோலே என்றிருக்க வேண்டும் என்று தோன்றுகிறது.)
	மறக்குடி அறஞ்செய்யக் கெடும்
கரும்பு தின்னக் கூலி கொடுப்போரைப் போலே.
ஆனைக்குப்பு ஆடுவோரைப்போலே அநாதரித்திருந்தான்.
(ஆனைக்குப்பு ஆடுதல் - சதுரங்கம் ஆடுதல்)
சண்டாளன் ஒத்துப்போகாது.
அம்மியைக் கட்டிக்கொண்டு ஆற்றில் இழிவாரைப்போலே.
அம்புக்குச் செல்லாத விடத்தை ஆசனத்தாலே திருத்துவோம்.
மூலையிற் கிடந்ததை முற்றத்திலே யிட்டோம்.
எருது கொடுத்தார்க்கும் ஏழே கடுக்காய்.
ஊமை கண்ட கனாவாய் விடமாட்டாதது போல.
மிடறு தின்றால் சொறிய ஒண்ணாததுபோலே
கண்ணாலப் பெண்டாட்டிக்கு உள்ள அவகாலமில்லை.
துடுப்பிருக்கக் கை வேகவேணுமோ.
கள்ளரச்சம் காடு கொள்ளாது.
மருண்டவன் கண்ணுக்கு இருண்டதெல்லாம் பேய்.
10. 	தமிழ் நாட்டின் வடவெல்லை
திருப்பாணாழ்வார் அருளிய “அமலன் ஆதிப்பிரான்” என்னும் பாசுரத்தில் திருப்பதி மலையை “வடவேங்கட மாமலை” என்று கூறினார். இதற்கு வியாக்கியானம் கூறுவது வருமாறு:
	“வடவேங்கிடம் - தமிழ் தேசத்துக்கு எல்லை நிலம்.”
பெரியவாச்சான் பிள்ளை உரை
“ திருமலை என்னாதே வடவேங்கடம் என்றது. தமிழர் தமிழுக் கெல்லை நிலம் அதுவாகச் சொல்லுகையாலே”
அழகிய மணவாளப் பெருமாள் நாயனார் உரை
திருமங்கையாழ்வார் அருளிய பெரிய திருமொழி முதற் பத்தின் 8ஆம் திருமொழியில், “செங்கயல் திளைக்கும் சுனைத்திரு வேங்கடம் அடை நெஞ்சமே” என்று அருளியதற்கு, மேற்கண்டவாறே பெரியவாச்சான் பிள்ளை வியாக்கியானம் அருளியிருக்கிறார்; அதாவது:
“தமிழ்ப் பாழை நடமாடுகிறதுக்கும் எல்லையான நிலமா யிருக்குமிறே” (பாழை - பாஷை).
இதனால், அக்காலத்தில் திருவேங்கட மலையும் அதனைச் சார்ந்த நாடும் தமிழ்நாடாக இருந்ததென்பது தெரிகின்றது. பிற்காலத்தில் முகம்மதிய அரசர் விஜயநகர அரசரை வென்றபிறகு திருவேங்கடத் தில் தெலுங்கர் வந்து குடியேறினர் என்பது சரித்திரம் கூறுகிற வரலாறு.
தமிழ் - அகம்*
அகப்பொருள் - விளக்கம்
மிகப் பழங்காலத்திலேயே இலக்கியத்தை அகம், புறம் என்று பழந்தமிழ்ச் சான்றோர் வகைப்படுத்தினர். அவற்றுள் அகப் பொருளுக்குச் சிறப்பு மிக்க முதலிடத்தை அவர்கள் கொடுத்தனர். இவ் வுலகில் ஆணும் பெண்ணும் அன்புடன் கூடிக்கலந்து, இன்புடன் இல்லற வாழ்க்கை நடத்துவதையே, அகம் என்று நம்முடைய முன்னோர்கள் போற்றினர். இக்காதல் வாழ்க்கையை அகப்பொருள் இலக்கண நூலார் அன்பின் ஐந்திணை என்பர். இப்பொருள் பற்றிய இலக்கியங்களைப் பண்டைத் தமிழ்ப்புலவர் மிகுதியாக இயற்றி யுள்ளனர். தலைவன் தலைவியரின் (காதலன் காதலியரின்) வாழ்க்கை யில் நிகழ்கின்ற காதற் செயல்களையும், எழுகின்ற உணர்வுகளையும் தம் கற்பனைத்திறனில் குழைத்து, சிறு சிறு சொல்லோவியங்களாகத் தொன்மைத் தமிழ்ப்புலவர்கள் தீட்டியுள்ளனர். பழைய இலக்கண நூலாகிய தொல்காப்பியம், அகப்பொருள் இலக்கணத்தைச் சிறப்பாக எடுத்தியம்புகிறது. அதற்குப் பிறகு, அகப்பொருள் இலக்கண நூல்கள் சில இயற்றப்பட்டுள்ளன.
அகப்பொருள்துறைச் செய்யுட்களைப் பாடுவதைச் சங்க காலத்துப் புலவர்கள் பெருமையாகக் கருதினர் எனலாம். இதனால் அகப்பொருள் செய்யுட்கள் பழந்தமிழ் இலக்கியத்தில் பெரும்
பகுதியாக உள்ளன. அப்பழஞ் செய்யுட்களைத் தொகுத்து அகநானூறு, நற்றிணை நானூறு, குறுந்தொகை நானூறு, ஐங்குறுநூறு, கலித்தொகை என்று புலவர்கள் போற்றிவந்தனர். அந்நூல்கள், நமக்குப் பழம்பேர் இலக்கியச் செல்வங்களாகக் கிடைத்திருக்கின்றன. தமிழ் மக்களின் காதல் உணர்வுகளையும், எண்ணங்களையும், செய்திகளையும் கலைநயந்தோன்ற எடுத்துரைக்கும் இப்பாடல்கள் யாவும் ஏறத்தாழக் கி.மு. முதல் நூற்றாண்டு முதல் கி.பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டு வரையில் இயற்றப்பட்டனவாகும்.
தமிழ் - அகப்பொருள்
தமிழ் என்றும் பெயர், சிறப்பாக அகப்பொருள் இலக்கியத்தைச் சுட்டும் மரபு, நெடுங்காலமாக நம்மிடையே இருந்து வருகிறது. தமிழ் என்பதற்குத் தமிழ்மொழி என்றும், இனிமை என்றும், அழகு என்றும் பொருள் உண்டு. இம்மூவகைப் பொதுப் பொருளோடு, தமிழ் என்னும் சொல்லிற்கு அகப்பொருள் என்னும் சிறப்புப்பொருளும் வழங்கி வருகிறது. சங்க காலத்தில் மட்டுமன்றி, பிற்காலத்திலும் அகப்பொருள் செய்யுளுக்குத் தமிழ் என்னும் பெயர் வழங்கியமைக்குத் தமிழ் இலக்கியங்களில் சான்றுகள் பல உள்ளன.
ஆரியவரசன் தமிழ் பயின்ற வரலாறு
கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் வாழ்ந்த ஆரிய அரசன் பிரகத்தன் (பிருகதத்தன்), தமிழில் அகப்பொருள் செய்யுட் களின் சிறப்பை அறிந்து, அதைப்பற்றி விரிவாகத் தெரிந்து கொள்ள விரும்பினான். அவன் முதலில் தமிழ் மொழியைப் பயின்றான்; பின்னர் அகப்பொருள் துறையையும் அவன் கற்றான். அவனுக்கு அகப் பொருளைக் கற்பித்தவர், அக்காலத்திய புலவர்களுள் சீர்த்தி மிக்கவரான கபிலர் என்பவராவர். அவ்வரசனுக்கு அகப்பொருளைக் கற்பிப்பதற்காகவே, கபிலர் குறிஞ்சிப்பாட்டை (பெருங்குறிஞ்சியை)ப் பாடினார். அச்செய்யு ளின் அடிக்குறிப்பு, ‘ஆரியவரசன் பிரகத்தனைத் தமிழ் அறிவித்தற்குப் பாடியது’ என்று தெரிவிக்கிறது. இத்தொடர் மொழியில் உள்ள தமிழ் என்னும் சொல் அகப்பொருளையே சுட்டுகிறது. குறிஞ்சிப்பாட்டு, தமிழ் எழுத்திலக்கணத்தையோ சொல்லிலக் கணத்தையோ கூறவில்லை; அகப்பொருள் இலக்கணத் தின் ஒரு துறையை விளக்கும் இலக்கியமாக விளங்குகிறது.1
அகப்பொருளைக் கற்ற பிரகத்தன், தானும் அகப்பொருள் செய்யுட்களைப் பாடினான் எனக் கூறலாம். அவற்றுள் ஒன்று குறுந்தொகையில் 184-ஆம் செய்யுளாக இடம் பெற்றிருக்கிறது. அச்செய்யுளின் அடிக்குறிப்பு. ‘ஆரியவரசன் யாழ்ப் பிரமதத்தன் பாடியது’ என்று கூறுகிறது. அகப்பொருளைக் ‘கந்தருவ முறை’ என்றும், ‘யாழோர் முறை’2 என்றும் கூறுவதுண்டு. யாழோர் முறையைக் கற்றபடியால் - அகப்பொருளைக் கற்றமையால் - இவன் ‘யாழ்ப் பிரமதத்தன்’ என்னும் சிறப்புப் பெயர் பெற்றான் என்று நாம் கருதலாம்.3
முருகன் சுவைத்த தமிழின்பம்
திருப்பரங்குன்றத்து முருகனைப் பரிபாடலின் ஒன்பதாம் செய்யுள் போற்றிப் புகழ்கிறது. இச்செய்யுள் முருகனுடைய அகப் பொருள் வாழ்க்கையைக் கூறுகிறது.
	காதற் காமம் காமத்துச் சிறந்தது (பரி. 9:14)
என்று குன்றம்பூதனார் காதற் காமத்தின் சிறப்பை எடுத்துரைக்கிறார். மேலும், அவர், அகப்பொருளையே ‘தமிழ்’ என்று போற்றுகிறார்:
	தள்ளாப் பொருளியல்பின் தண்டமிழாய் வந்திலார்
கொள்ளார் இக்குன்று பயன். (பரி. 9:25-26)
இதற்கு உரையெழுதிய பரிமேலழகர்,
இப்புணர்ச்சியை வேண்டுகின்ற பொருளிலக்கணத்தையுடைய தமிழை ஆராயாத தலைவர் (காதலர்) களவொழுக்கத்தைக் கொள்ள மாட்டார்கள்... இனி அக்களவிற் புணர்ச்சியை யுடைமையான் வள்ளி சிறந்தவாறும், அத்தமிழை ஆய்ந்தமையான் முருகன் சிறந்தவாறும் கூறுகின்றார்கள்.4
என்று விளக்கம் தந்துள்ளமை இங்கு கருதத்தக்கதாகும். இங்குச் சுட்டப்படும் ‘தமிழ்’ என்னும் சொல், அகப்பொருளை உணர்த்துவ தாகப் பொருள் கொள்ளப்பட்டிருப்பது இங்கு நினைவுகூர்தற்குரியது.
செந்தமிழின் சிறப்பு
பதினெண் கீழ்க்கணக்குள் ஐந்திணை ஐம்பது என்பது ஓர் அகப் பொருள் நூலாகும். இதை மாறன் பொறையனார் இயற்றியுள்ளார். இந்நூலும் அகப்பொருளைத் தமிழ் என்றே கூறுகிறது:
	ஐந்திணை ஐம்பதும் ஆர்வத்தின் ஓதாதார்
செந்தமிழ் சேரா தவர். (ஐந்திணை ஐம்பது சிறப். பா.)
இச்செய்யுளுள் ‘செந்தமிழ்’ என்னும் சொல், அகப்பொருளையே சிறப்பாக உணர்த்துகிறது.
இறையனார் கண்ட தமிழ்
இறையனார் அகப்பொருள் உரையும், தமிழ் என்னும் சொல்லால் அகப்பொருளைச் சுட்டுகிறது. உரைப்பாயிரத்தின் தொடக்கத்திலுள்ள
இனி நுதலிய (இறையனார் அகப்பொருள் சொன்ன) பொருள் என்பது, நூற்பொருளைச் சொல்லுத லென்பது. இந்நூல் என்னுதலிற் றோவெனின் தமிழ் நுதலிய தென்பது5
என்னும் பகுதியில், தமிழ் என்னும் சொல், அகப்பொருளையே சுட்டுவதைக் காணலாம். இவ்வுரையின் மற்றோர் இடத்திலும்,
இனி நூல் நுதலியதூஉம் உரைக்கற்பாற்று. அது பாயிரத்துள்ளே உரைத்தாம்; தமிழ் நுதலிய தென்பது’6
என்னும் குறிப்பு காணப்படுகிறது.
மாணிக்கவாசகர் போற்றிய தமிழ்
கூடல் மாநாகரில் சங்கப் புலவர்கள் ஆய்ந்த தீந்தமிழைக் குறிக்கும் இடத்து, மாணிக்கவாசகப் பெருமான் தமிழ் என்னும் சொல்லை, ‘அகப்பொருள்’ என்னும் பொருளில் பயன்படுத்தியுள்ளார்:
	சிறைவான் புனற்றில்லைச் சிற்றம்
	பலத்துமென் சிந்தையுள்ளும்
உறைவா னுயர்மதிற் கூடலின்
	ஆய்ந்தஒண் தீந்தமிழின்
துறைவாய் நுழைந்தனையோ வன்றி
	ஏழிசை சூழல் புக்கோ
இறைவா தடவரைத் தோட்கென்கொ
	லாம் புகுந் தெய்தியதே
என்னும் திருக்கோவையார் பாடல் (20), இக்கருத்தை அரண் செய்கிறது.
சீவகன் ஆய்ந்த தென்தமிழ் மெய்ப்பொருள்
இடைக்காலத் தமிழகத்தில் வாழ்ந்த புலவர் பெருமக்களும், ‘அகப்பொருள்’ என்னும் பொருளில், தமிழ் என்னும் சொல்லைப் பயன்படுத்தியுள்ளனர். திருத்தக்கதேவர், தம்முடைய காப்பியத்தில், இச்சொல்லை, இப்பொருளில் கையாண்டுள்ளார். பதுமையும் சீவகனும் காதல் கொண்டனர். பிறர் அறியாதவகையில், அவர்கள் களவொழுக்கத்தில் ஈடுபட்டனர். சீவகன், பதுமையைச் சந்திக்கப் பூஞ்சோலைக்குச் சென்றான். இச்செய்தியைச் சொல்லுமிடத்து, ‘தமிழ்’ என்னும் சொல்லை,
	தேவர் பண்ணிய தீந்தொடை இன்சுவை
மேவர் தென்தமிழ் மெய்ப்பொரு ளாதலின்
கோவத் தன்னமென் சீறடிக் கொம்பனாள்
பூவர் சோலை புகுவலென் றெண்ணினான் 
- (சீவக சிந். பதுமை. 163)
என்று தேவர் வழங்கியுள்ளார்.
இப்பாடலில் இடம் பெற்றுள்ள, ‘மேவர் தென்தமிழ்’ என்னும் தொடருக்கு, ‘நாடக வழக்கும், உலகியல் வழக்கும் பொருந்துதல் வரும் அகப்பொருளில்’7 என்று நச்சினார்க்கினியர் விளக்கம் தந்துள்ளமை யும் இங்குக் கருதற்பாலது.
தமிழியல் வழக்கு
யாப்பருங்கலம் ஒழிபியலில், ‘மாலைமாற்றே சக்கரஞ் சுழிகுளம்’ என்று தொடங்கும் சூத்திரத்தின் விருத்தியுரையில் எட்டு வகையான மணங்கள் சுட்டப்படுகின்றன. அப்பகுதியில் களவொழுக்கத்தினை விளக்குவதற்கு, அவிநயனார் இயற்றிய செய்யுள் ஒன்று மேற் கோளாகக் காட்டப்பட்டிருக்கிறது. அச்செய்யுளின்,
	முன்செய் வினையது மறையா வுண்மையின்
ஒத்த இருவரும் உள்ளக நெகிழ்ந்து
... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... ..
மெய்யுறு வகையு முள்ளல்ல துடம்புறப் படாத்
தமிழியல் வழக்க மெனத்
தன்னன்பு மிகை பெருகிய
களவெனப் படுவது கந்தருவ மணமே8
என்னும் பகுதியில், ‘தமிழியல்’ என்னும் சொல் அகப் பொருளைச் சுட்டுவதைக் காணலாம்.
தமிழ் நெறி
‘தமிழ் நெறி விளக்கம்’ என்னும் அகப்பொருள் இலக்கண நூல் ஒன்று உளது. அந்நூலுள், ‘அன்பின் ஐந்திணை’ ஒழுக்கம், தமிழ் நெறி என்று போற்றப்படுவதும் இங்கு ஒப்பு நோக்கத் தக்கதாகும்.
மேற்கண்ட சான்றுகள், அகப்பொருளைத் தமிழ் என்னும் சொல்லால் சுட்டும் வழக்கம் தொன்றுதொட்டு இருந்து வருவதைத் தெளிவுறுத்துகின்றன.
சென்னை நகரம் யாருக்கு உரியது?*
(‘சென்னை யாருக்குச் சொந்தம்’ எனறு கேட்கின்றனர் பலர். ‘எமக்குச் சொந்தம்’ என்று சில ஆந்திரர் கூறுகின்றனர். அது தவறு என்று காட்டுவது இக்கட்டுரை.)
சென்னை மாநகரம் தொண்டை நாட்டில் உள்ளது. இந் நகரம் ஏற்பட்டுச் சுமார் 300 ஆண்டுகள் ஆகின்றன. இருபத்து நான்கு கோட்டங்களில் ஒன்றான புலியூர்க் கோட்டத்தில் சென்னை நகரம் அமைந்திருக்கிறது. இந்த நகரத்தைத் தெலுங்கர்களில் சிலர், தங்களுடையது என்று வரலாறு உணராமல், விபரம் அறியாமல் கூறுவது பொருத்தமற்ற, உண்மைக்கு மாறான செய்தியாகும்.
விசயநகர அரசு, முகம்மதியரால் தோல்வியுற்றுச் சிதைந்து போயிற்று. சிதைந்துபோன விசயநகர அரசன் வழிவந்தவன் சந்திரகிரி அரசன், அக்காலத்தில் (17-ஆம் நூற்றாண்டில்) நாடெங்கும் கொள்ளையும் குழப்பமுமாக இருந்தபடியால், எந்தெந்த நாடு யார் யாருக்குரியதென்று சொல்ல முடியாமல், தடி எடுத்தவன் தண்டல்காரன் என்னும் நிலையில் இருந்தது. அந்தக் காலத்தில் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியைச் சேர்ந்த டே என்னும் ஆங்கிலேயர் 1639-இல் சந்திரகிரி அரசனிடமிருந்து சென்னையில் கோட்டையுள்ள இடத்தை மாத்திரம் வாடகைக்கு வாங்கினார். அக்காலத்தில், சென்னை சந்திரகிரி அரசனுக்குச் சொந்தம் என்றே வைத்துக்கொண்டாலும், பிற்காலத்தில் அது வேற்றரசருக்கு உரியதாயிற்று என்னும் செய்தியை வரலாறு கூறுகிறது.
1646-இல் சந்திரகிரி அரசன், முகம்மதியரால் தாக்கப்பட்டுச் சந்திர கிரியை விட்டு மைசூருக்கு ஓடி ஒளிந்தான். அவனுடைய அரசும், நாடும் முகம்மதியரால் பிடிக்கப்பட்டு முகம்மதியரின் ஆட்சிக்கு வந்து விட்டன. அதாவது, கோல்கொண்டா அரசன் சந்திரகிரி அரசனைத் துரத்திவிட்டுச் சந்திரகிரி இராச்சியத்தைச் சென்னையுட்படப் பிடித்துக் கொண்டான். ஆகவே, 1670-இல், கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியார் தங்கள் செயின்ட் சார்ச் கோட்டையையும், சென்னை நகரத்தையும் கோல் கொண்டா அரசனிடம் இருந்து மீண்டும் வாடகைக்குப் பெற்றனர். இந்த வாடகை உடன்படிக்கைப்படி, கோல்கொண்டா (முகம்மதிய) அரசனுக்குக் கம்பெனியார் ஆண்டு ஒன்றுக்கு 1200 வராகன் வாடகை கொடுக்க ஒப்புக்கொண்டனர். இந்த உடன்படிக்கையை முன்னின்று செய்து கொடுத்தவர் நவாப் நெக்நம் கான் (Nabob Neknam Khan) என்பவர்.
ஆகவே, வரலாறு அறியாத தெலுங்கரில் சிலர் “மதராஸ் மனதே” என்று கூச்சல் போடுவதில் ஏதேனும் பொருள் இருக்கிறதா? அறிவு இருக்கிறதா? 1692-இல் எழும்பூர், புரசைவாக்கம், தண்டையார் பேட்டைகளைக் கம்பெனியார் முகம்மதியர் இடத்தில் இருந்து பெற்றுக்கொண்டு சென்னையுடன் சேர்த்தார்கள். அசித் கான் (Assid Khan), நவாப் சல்பிகார் கான் (Nabob Zulfikar Khan) ஆகிய இருவர்களிட மிருந்து இந்தப் பகுதிகளை வாங்கினார்கள்.
நவாப்பின் சந்ததியார் இன்றும் (சென்னை நகரத்துக்கும் கர்நாடகத்துக்கும் சொந்தக்காரராக இருந்தபடியால்) பென்ஷன் பெற்று வருகிறார்கள். உண்மை இப்படியிருக்க, சுயநலம் கொண்ட இரண் டொரு ஆந்திரர் தந்நலம் கருதி, ‘மதராஸ் நமதே’ என்று சொல்வது பொருளற்ற கேலிக் கூத்தாகும்.
இவர்கள் முகம்மதியர்களான கர்நாடக நவாபுகளைத் தெலுங்கர் என்று கருதுகிறார்களா? தெலுங்கரும் முகம்மதியரும் ஓர் இனம் தானா? சந்திரகிரி அரசர் வழிமுறையும் கர்னாடக நவாபு வழிமுறையும் ஒன்றுதான் என்று இவர்கள் ஒப்புக் கொள்வார்களா? அது உண்மையா?
ஆசை வெட்கம் அறியாது என்கிற பழமொழிப்படி வரலாற்றைப் புரட்டிப் பாராமல் வீண் புரளி செய்வது அறிவுடைமையாகாது.
இராசராசன் போன்ற சோழ அரசர்கள் ஆந்திரம் உட்படக் கலிங்க நாட்டை வென்று அரசாண்டார்கள். ஆகையால், இப்போது ஆந்திர நாடும், கலிங்க தேசமும் தமிழர்களுக்குரியன என்று கூறினால் அது எவ்வளவு நகைப்பிற்கிடமாக இருக்குமோ அப்படித்தான், தெலுங்கர் சென்னை தெலுங்கருக்குரியது என்று கூறுவதும் நகைப்பிற் கிடமாயிருக்கிறது.


கந்தியார்*
ஐம்பெருங் காப்பியங்களுள் ஒன்றாகிய சீவக சிந்தாமணி புலத்துறை முற்றிய பேரறிஞர்களால் போற்றப்படும் சீரிய நூல் என்பது தமிழுலகம் அறிந்ததொன்றே. பல்லோராலும் பாராட்டப் படும் இச்சீவக சிந்தாமணியில் 445 பாடல்கள் இடைச் செருக லாகப் பிற்காலத்துச் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. புதிதாகப் புகுத்தப்பட்ட இடைச்செருகற் பாக்கள், நூலாசிரியராகிய திருத்தக்கதேவரின் நடையினின்று வேறு பிரிக்கக் கூடாதனவாய் இரண்டறக் கலந்து தோன்றும் சிறப்பு வாய்ந்தனவாக விருந்தலின், இன்ன பாக்கள் தாம் இடைச்செருகல் இன்னபாக்கள் தாம் பண்டைய முதல்பாக்கள் என்று பிரித்தறியக் கூடாதனவாய் இருக்கின்றன. இவ்வளவு திறமையுடன் இடைச்செருகற்பாக்களை இயற்றி நுழைத்தவர் கந்தியார் என்னும் பெரியார் என்று சொல்லு கிறார்கள். இந்தக் கந்தியாரைப் பற்றி யாதொரு செய்தியும் தெரிய வில்லை. ஆகவே, இந்தக் கந்தியார் என்பவர் யார்? எந்தச் சமயத்தவர்? ஆண்பாலரா, பெண்பாலரா? என்பனவற்றை ஆராய்வோம்.
கந்தியார் என்பது ஆர் விகுதிபெற்ற கந்தி என்னும் சொல். இது கௌந்தி என்னும் சொல்லின் திரிபு என்று தோற்றுகிறது. அன்றியும் கௌந்தி அல்லது கந்தி என்பது சமணரில் பெண் துறவிகளுக்குப் பெயர் என்றும் தெரிகிறது. நிகண்டு நூல்கள் இதனை வலியுறுத்து கின்றன.
	“நந்திய பிண்டிவாமன் நன்னெறி வழாது நோற்பாள்
 கந்தியே அவ்வை அம்மை கன்னியே கௌந்தி என்ப”
- (சூடாமணி நிகண்டு-2வது: மக்கட்பெயர்த் தொகுதி)
இதனால் கந்தி, கௌந்தி என்னும் சொற்களும் அவ்வை, அம்மை, கன்னி என்னும் சொற்களும் அருகக்கடவுளைத் தொழும் அருந்தவப் பெண்பெயர் என்பது தெரிகிறது.
இனி, சூடாமணி நிகண்டிற்கும் முற்பட்ட பிங்கல நிகண்டும் இதையே கூறுகிறது:
	“பைம்மையும் கௌந்தியும் அருந்தவப் பெண்பெயர்”
- (பிங்கலம்-5-வது: ஆடவர் வகை.)
இதற்கும் முற்பட்ட சேந்தன் திவாகரமும் இதனையே வற்புறுத்துகிறது:
	“பைம்மையும் கௌந்தியும் அருந்தவப் பெண்பெயர்”
- (திவாகரம் மக்கட் பெயர்த் தொகுதி)
சூடாமணி நிகண்டிலும், ஏனைய பிங்கலம், திவாகரம் என்னும் நிகண்டுகளிலும் இச்சொல்லைப் பற்றிக் காணப்படும் வேற்றுமை என்ன வென்றால், முற்கூறப்பட்ட சூடாமணி நிகண்டில் கந்தி, கௌந்தி என்னும் இரண்டு சொற்கள் கூறப்படுகின்றன; பிற்கூறப்பட்ட பிங்கலம் திவாகரங்கள் கௌந்தி என்னும் ஒரு சொல்லைமட்டும் கூறுகின்றன; கந்தி என்னும் சொல்லைக் கூறவில்லை. இதனால் நாம் அறியக் கிடப்பது என்னவென்றால் கௌந்தி என்னும் சொல் முற்காலத்தில் வழங்கி வந்தது என்பதும், பிற்காலத்து அச்சொல் கந்தி என்று மருவி வழங்கப்பட்டது என்பதுமேயாம், சிலப்பதிகாரக் காப்பியத்திலும் கௌந்தியடிகள் என்னும் சமண சமயத்துறவியாகிய ஓர் அம்மையாரைப் பற்றிக் கூறப்பட்டிருப்பது இங்கு நினைவு கூரற்பாலது. அந்தக் காப்பியத்தில் கௌந்தியடிகள் என்று கூறியிருப்பதும் கந்தி என்று ஓரிடத்தும் கூறாதிருப்பதும் கருதத்தக்கது. எனவே, கௌந்தி என்னும் சொல்லிலிருந்து தான் கந்தி என்னும் சொல் பிற்காலத்தில் மருவி வழங்கப்பட்டதென்று அறியக் கிடக்கின்றது. நிற்க.
கௌந்தி, கந்தி என்னும் சொற்கள் சமணசமயப் பெண்பாற் துறவிகளுக்கு மட்டுந்தான் பொருந்துமோ? ஏனைய சமயப் பெண்பாற் துறவிகளுக்குப் பொருந்தாதோ?
இந்த வினாவுக்கு விடை என்னவென்றால், இப்பெயர்கள் சமண சமயத்துப் பெண்பாற்றுறவிகளுக்கு மட்டுந்தான் பொருந்து மேயன்றி, ஏனைய சமயப் பெண்பாற்றுறவிகளுக்குப் பொருந்தாது என்பதே. ஏனென்றால், இந்து மதத்தைச் சேர்ந்த சைவ வைணவ சமயங்களில் பெண்பாற்றுறவிகள் இல்லை. ஆனால், பௌத்த சமயத்தில் பெண்பாற் றுறவிகள் இல்லை. தமிழ் நாட்டிலும், பண்டைக்காலத்தில் பௌத்த மதம் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த போது, பௌத்த சமயப் பெண்பாற்றுறவிகள் இருந்தார்கள் என்று மணிமேகலை என்னும் காவியத்தினால் அறிகிறோம். எனினும், அவர்களுக்குப் பிக்குணிகள் (பிக்ஷுணிகள்) என்ற பெயர் வழங்கப்பட்டிருந்ததேயன்றி கௌந்தி அல்லது கந்தி என்னும் பெயர்கள் வழங்கப்படவில்லை.
	“நந்திய பிண்டிவாமன் நன்னெறிவழாது நோற்பாள்
கந்தியே அவ்வை அம்மை கன்னியே கௌந்தி என்ப”
என்று சூடாமணி நிகண்டில் அவ்வை, அம்மை, கன்னி என்னும் சொற்களும் சமண சமயப் பெண்பால் துறவிகளைக் குறிக்கும் என்று கூறியிருப்பதை ஒப்புக்கொள்வதற்கில்லை. ஏனென்றால், சங்க காலத்திலும் அதற்குப் பிற்பட்ட காலத்திலும் இருந்த அவ்வையார்கள் சமண சமயத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் அல்லர். வயது முதிர்ந்த பெண்பாலர் எந்தச் சமயத்தவராயிருந்தாலும் அவர்கள் அவ்வையார் என்னும் பொதுப் பெயரால் அழைக்கப்பட்டு வந்தனர். அதுபோலவே, அம்மை, கன்னி என்னும் சொற்களும் பொதுவாக எல்லாப் பெண்பாலரையும் குறிக்கும் சொற்கள். ஆகையால், அவ்வை, அம்மை, கன்னி என்னும் சொற்களையும் சமண சமயப் பெண்பால் துறவிகளுக்குப் பெயராகச் சொல்லி யிருப்பது பொருத்தமாகத் தோன்றவில்லை.
இதுகாறும் ஆராய்ந்தவற்றால், கௌந்தி அல்லது கந்தி என்னும் சொற்கள் சமண சமயத்தில் துறவு பூண்ட பெண்பாலரைக் குறிக்கும் என்பதை அறிந்தோம். எனவே, சீவக சிந்தாமணியில் இடைச்செருகற் பாக்களை இயற்றி நுழைத்த கந்தியார் என்பவர் சமண சமயத்தவர் என்றும், பெண்பாலார் என்றும் அங்கை நெல்லிக்கனியென விளங்கு கின்றது. இவரது வரலாறு வேறொன்றும் தெரியாதபடியால், இவரது காலத்தை ஆராய்ச்சிசெய்து முடிவுசொல்ல இயலவில்லை. இது நிற்க.
“பைம்மையும் கௌந்தியும் அருந்தவப் பெண்பெயர்” என்னும் திவாகரம், பிங்கலந்தைச் சூத்திரங்களில் பைம்மை என்னும் சொல்லும், துறவுபூண்ட பெண்பாற் பெயரென்று கூறப்பட்டிருக்கின்றது. கணவனை இழந்து தாபத நிலையடைந்த பெண்கள் மறுமைப் பயனை நோக்கி நோற்கும் நோன்பிற்குக் கைம்மை நோன்பு என்று தமிழ் நூல்கள் கூறுவது போல, மணம் செய்துகொள்ளாமலே துறவு பூண்ட பெண்பாலார் மறுமைப் பயனைக் குறியாக நோற்கும் நோன்பிற்குப் பைம்மை நோன்பு என்று பண்டைக்காலத்தில் வழங்கி வந்திருக்கக் கூடுமோ என்று எண்ண இடமுண்டாகிறது. அதாவது கைம்மை, பைம்மை என்னும் சொற்கள் உண்டாவதற்கு ஏதோ காரணம் இருந்திருக்க வேண்டும். இதைப் பற்றி ஆராய்ந்து முடிவுசொல்வது கற்றறிந்த அறிஞர்களின் கடனாகும்.


“நிகண்டனார், கலைக்கோட்டுத் தண்டனார்”*
“நிகண்டனார் கலைக்கோட்டுத் தண்டனார்” என்பவர் கடைச் சங்க காலத்திருந்த ஒரு புலவர். இவர் இயற்றிய செய்யுள் நற்றிணையில் 382-ம் பாட்டாகத் தொகுக்கப்பட்டிருக்கிறது. நற்றிணையை அச்சிற் பதிப்பித்த திருவாளர் பின்னத்தூர் அ. நாராயணசாமி ஐயர் அவர்கள், “பாடினோர் வரலாறு” என்னும் தலைப்பின் கீழ் எழுதியுள்ள வரலாற்றில் இந்தப் புலவரைப் பற்றிக் கீழ்வருமாறு எழுதியிருக்கிறார்கள்.
“மான்கொம்பை நிமிர்த்திக் கைக்கோலாகக் கொண்டமையால் இவர் கலைக்கோட்டுத் தண்டனெனப்பட்டார். இவரது இயற்பெயர் புலப்படவில்லை. நிகண்டன் என்ற அடைமொழியால் இவர் தமிழில் நிகண்டொன்று செய்தாரென்று தெரிகிறது; அதுவே கலைக்கோட்டுத் தண்டெனப்படுவது. இதனை இடுகுறிப்பெயரெனக்கொண்டார். களவியலுரைகாரரும் நன்னூல் விருத்தியுரைகாரரும் (சூத்-49) அஃது இதுகாறும் வெளிவந்திலது”
இங்கு நாம் ஆராயத்தொடங்குவது “நிகண்டனார்” என்பது பற்றியே, மேலே காட்டப்பட்டபடி, திரு. அ. நாராயணசாமி ஐயர் அவர்கள், இப்புலவர் நிகண்டு ஒன்று செய்தமையால் இவருக்கு நிகண்டனார் என்று பெயர் சூட்டப்பட்டது என்று எழுதுகிறார்கள். களவியலுரைகாரரும், “செய்தானாற் பெயர்பெற்றன அகத்தியம், தொல்காப்பியமென இவை; செய்வித்தானாற் பெயர்பெற்றன சாதவாகனம், இளந்திரையம் என இவை; இடுகுறியாற் பெயர்பெற்றன, நிகண்டு, நூல், கலைக்கோட்டுத்தண்டு என இவை என்று எழுதியிருக்கிறார். இதிலிருந்து நாம் அறிவது என்னவென்றால் “கலைக்கோட்டுத்தண்டு” ஒரு நூல் என்பது களவியல் உரையாசிரியர் கருத்து என்பதே. திரு. நாராயணசாமி ஐயர் அவர்கள் “நிகண்டனார் கலைக்கோட்டுத் தண்டனார்” என்னும் பெயரில் உள்ள “நிகண்டனார்” என்னும் அடை மொழியைக்கொண்டு களவியலுரைகாரர் குறிப்பிட்ட “கலைக்கோட்டுத்தண்டு” என்னும் நூல் நிகண்டு நூல், என்று முடிவு கட்டியிருக்கின்றார்கள். இனி, நன்னூல் விருத்தியுரைகாரராகிய சங்கரநமச்சிவாயரும், நூற்பெயர் வகையைக் குறிக்கும் நன்னூல் 
49-ம் சூத்திரத்திற்கு எழுதிய உரையில் “இடு குறியாற் பெயர்பெற்றன; நிகண்டு, கலைக்கோட்டுத்தண்டு முதலாயின” என்று களவிய லுரைகாரர் கருத்தையே தழுவி எழுதியிருக்கிறார்.
எனவே, களவியலுரைகாரரும், நன்னூல் விருத்தியுரை காரரும் “கலைக்கோட்டுத்தண்டு” என்னும் ஒரு நூல் உளது என்றும், அன்னூற் பெயர் இடுகுறிப்பெயர் என்றும் கூறியுள்ளார். திரு. நாராயணசாமி ஐயரவர்கள், மேற்படி இரண்டு உரையாசிரியர்களும் குறிப்பிட்ட “கலைக்கோட்டுத்தண்டு” என்னும் நூல், நற்றிணையில் உள்ள 382-ம் பாட்டின் ஆசிரியராகிய கலைக்கோட்டுத்தண்டனார் என்பவரால் இயற்றப்பட்டதென்றும், “நிகண்டனார்” என்னும் அடைமொழியைக் கொண்டு, கலைக்கோட்டுத்தண்டு என்னும் நூல் நிகண்டு நூலாக இருக்கவேண்டும் என்றும் எழுதியுள்ளார்கள்.
இதில் சில ஐயங்கள் தோன்றுகின்றன. நிகண்டு நூல் செய்தவரை “நிகண்டனார்” என்று குறிப்பிட்டிருப்பது பொருத்தமாகத் தோன்ற வில்லை. அவர் நிகண்டு நூல் செய்திருந்தால் “நிகண்டாசிரியர்” என்றே கூறியிருப்பார்கள்; “நிகண்டனார்” என்று கூறியிருக்க மாட்டார்கள். ஆகையால், “நிகண்டனார் கலைக்கோட்டுத் தண்டனார்” என்று இருப்பதில் “நிகண்டனார்” என்னும் சொல்லுக்கு வேறுபொருள் இருக்கவேண்டும். அப்பொருள் யாது? அதனை ஆராய்வோம்.
சமணரில் “நிகண்டவாதிகள்” என்போர் ஒரு பிரிவினராவர். பண்டைக்காலத்தில் தமிழ்நாட்டில் சமணர்கள் இருந்திருக்கிறார்கள். கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்ட மணி மேகலையில், 27-வது “சமயக்கணக்கர் தந்திறங்கேட்ட காதையில்”, மணிமேகலை என்பவள் நிகண்டவாதியிடம் சென்று அவருடைய சமயக்கொள்கை யாது என வினவுகிறாள்.
	“நிகண்டவாதியை நீயுரை; நின்னால்
புகழுந் தலைவன் யார்? நூற்பொருள் யாவை?
அப்பொரு ணிகழ்வுங் கட்டும் வீடும்
மெய்ப்பட விளம்பென ... ... ... ... ... ... ” (167-170)
என்று வரும் மணிமேகலையடிகளால் நிகண்டவாதிகள் தமிழ் நாட்டில் பண்டைக்காலத்தில் இருந்தது நன்கு விளங்குகிறது. எனவே “நிகண்டனார் கலைக்கோட்டுத் தண்டனார்” என்னும் பெயருக்குச் “சமண மதத்தைச் சேர்ந்த நிகண்டவாதி கலைக் கோட்டுத்தண்டனார்” என்று பொருள் கொள்வதுதான் பொருத்தமுடையது என்று தோன்றுகிறது. நிகண்டு நூல் செய்திருந்தாரானால், மேலே குறிப்பிட்ட படி, “நிகண்டாசிரியர்” என்று கூறியிருப்பார்களேயன்றி“நிகண்டனார்” என்று சொல்லியிருக்கமாட்டார்கள்.
அன்றியும், “கலைக்கோடடுத்தண்டு” என்னும் நிகண்டு நூல் கடைச்சங்ககாலத்தில் இயற்றப்பட்டிருந்தால், அதனைப் பிற்காலத்து நூல்களாகிய திவாகரம், பிங்கலம், சூடாமணி நிகண்டு முதலிய நூல்களில் குறிப்பிட்டிருப்பார்களன்றோ? அவ்வாறு குறிப்பிடாதது பற்றி அவர் நிகண்டு செய்ததாகக் கொள்வதற்கில்லை. எனவே, “நிகண்டனார்” என்னும் சொல்லுக்கு “நிகண்டு நூல் இயற்றியவர்” என்று பொருள் கொள்வதை விட “நிகண்டவாதி” என்று பொருள் கொள்வதுதான் ஆராய்ச்சிக்கும் அறிவுக்கும் பொருத்தமாகத் தோன்றுகிறது.
	“எப்பொருள் யார்யார்வாய்க் கேட்பினும் அப்பொருள்
மெய்ப்பொருள் காண்ப தறிவு”
என்னும் பொய்யா மொழியைப் பின்பற்றி பகுத்தறிவு கொண்டு ஆராய்ந்து பார்த்தால் உண்மைப் பொருள் விளங்கும்.
கல்லாடனார்
பரணர் கபிலர்களுக்குப் பிறகு இருந்தவர் கல்லாடனார். இவரும் இவருடைய குடும்பத்தினரும் வேங்கடமலைக்கு அப்பால் வேங்கடநாட்டில் இருந்தவர்கள் என்பது இவருடைய செய்யுளினால் அறிகிறோம். பொறையாற்றுக்கிழான் என்னும் குறுநில மன்னனைப் பாடிய இப்புலவர், தமது ஊரில் வற்கடம் நேர்ந்து பசி கூர்ந்த படியினால் தமது சுற்றத்துடன் தெற்கே வந்ததாகக் கூறுகிறார்.
	“வேங்கட வரைப்பின் வடபுலம் பசித்தென
ஈங்குவந் திறந்தவென் இரும்பேரொக்கல்”
- என்று (புறம். 391:7-8) இவர் கூறுகிறார்.
இவர் தமது செய்யுட்களில் வேங்கடநாட்டையாண்ட புல்லி என்னும் அரசனைக் கூறுகிறார். புல்லியினுடைய வீரர்கள் காட்டி லிருந்து யானைக் கன்றுகளைப் பிடித்து வந்து தங்கள் ஊர்க் கள்ளுக்கடையில் கொடுத்து அதற்கு விலையாகக் கள்ளைக் குடித்து மகிழ்ந்த செய்தியைக் கூறுகிறார்:
	‘வலஞ்சுரி மராஅத்துக் சுரங்கமழ் புதுவீச்
சுரியா ருளைத்தலை பொலியச் சூடிக்
கறையடி, மடப்பிடி கானத் தலறக்
கவிற்றுக்கன் றொழித்த உவகையர் கலிசிறந்து
கருங்கால் மராஅத்துக் கொழுங்கொம்பு பிளந்து
பெரும்பொழி வெண்ணார் அழுந்துபடப் பூட்டி
நெடுங்கொடி அடங்கு நியம மூதூர்
கறவுகொடை நல்லிற் புதவுமுதற் பினிக்கும்
கல்லா இளையர் பெருமகன் புல்லி
வியன்தலை நன்னாட்டு வேங்கடம்.
- (அகம். 83: 1-10)
பொருள் சேர்ப்பதற்காக வெளிநாடு சென்ற ஒருவன் வேங்கட மலையைக் கடந்து அதற்கு அப்பால் உள்ள நாட்டுக்குச் சென்றதைக் கூறுகிறார். அவ்வாறு கூறுகிறவர் புல்லியையும் கூறுகிறார்.
	‘மாஅல் யானை மறப்போர்ப் புல்லி
காம்புடை கெடுவரை வேங்கடத்து உம்பர்
அறையிறந் தகன்றனர் ... ... ...
- (அகம். 209: 8-10)
இப்புலவர், சோழநாட்டுக் காவிரிக்கரையிலிருந்த அம்பர் என்னும் ஊரின் அரசனான அருவந்தையிடஞ் சென்றார். அவ்வள்ளல் இவரை ஆதரித்து விருந்தளித்தான். அவனைப் புகழ்ந்து வாழ்த்தினார் இப்புலவர். வேங்கடநாட்டு அரசன் புல்லியினுடைய வேங்கட மலையில் பொழியும் மழைத்துளிகளை விட அதிககாலம் வாழ்வாயாக என்று வாழ்த்தித் தன்னுடைய நாட்டையும் தன்னுடைய அரசனையும் நினைவுகூர்கிறார். இதனால் இவருடைய நாட்டுப்பற்றும் அரச பக்தியும் விளங்குகிறது. இவர், அம்பர்கிழான் அருவந்தையைப் பாடிய செய்யுட்பகுதி இது:
	“வறன்யான் நீங்கல் வேண்டி என்னரை
நீவிறச் சிதாஅர் களைந்து
வெள்ளிய துடீஇயென் பசிகனைத் தோனே
காவிரி யனையுந் தாழ்நீர்ப் படப்பை
நெல்விளை கழனி யம்பர் கிழவோன்
நல்வரு வந்தை வாழியர், புல்லிய
வேங்கட  விறல்வரைப் பட்ட
ஓங்கல் வானத்து உறையினும் பலவே.”
- (புறம். 335: 5-12)
தொல்காப்பிய இலக்கண நூலில், வேங்கடமலை தமிழகத்தின் வட எல்லையாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால், சரியான வட எல்லை, வேங்கடத்துக்கு அப்பால் உள்ள வட பெண்ணையாற்றின் தென்கரை யாகும். வடபெண்ணை ஆற்றிலிருந்து அக்காலத்துத் தமிழ்நாடு தொடங்கியது. இதற்குச் சில சான்றுகள் உள்ளன. கல்லாடனார் வேங்கட மலைக்கு வடக்கில் ஒரு ஊரில் இருந்தவர் என்பதே இதற்குரிய சான்று களில் ஒன்றாகும். இதுபற்றி இங்கு விரிவாகக் கூறுவது மற்றொன்று விரித்தலாக முடியுமாகலின் விரிவாகக் கூறாமல் விடுகிறோம்.
கல்லாடனார் என்னும் இப்புலவர் பெயரை நோக்கும்போது இப் பெயர் இவருடைய இயற்பெயராகத் தோன்றவில்லை; ஊர்ப்பெயராகத் தோன்றுகிறது. கல்லாடம் என்பது இவர் இருந்த ஊரின் பெயராக இருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது. ஆனால், இதுபற்றி உறுதியாகக் கூறமுடியவில்லை. ஆராய்ந்து முடிவு செய்யவேண்டும்.
தலையாலங்கானம் என்னும் இடத்தில் நிகழ்ந்த போரிலே சோழனையும் சேரனையும் அவர்களுக்குத் துணையாக வந்த வேளிர் களையும் வென்று புகழ்பெற்ற பாண்டியன் நெடுஞ்செழியனைக் கல்லாடனார் நேரில் சென்று பாடியிருக்கிறார். (புறம்-23)
	‘ஞாலம் நெளிய ஈண்டிய வியன்படை
ஆலங் கானத் தமர்கடந் தட்ட
காலமுன்ப! நிற் கண்டனென் வருவல்.’
- (புறம்-23: 15-17)
என்று முன்னிலையில் வைத்து இவர் கூறுவது காண்க. இச்செய்யுளின் கீழ்க்குறிப்பு, ‘பாண்டியன் தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியனைப் பாடியது’ என்று கூறுகிறது.
	‘உடலருந் துப்பின் ஒன்றுமொழி வேந்தரை
அணங்கரும் பறந்தலை யுலங்கப் பண்ணிப்
பிணியுறு முரசங் கொண்ட காலை
நிலைதிரி பெறியத் திண்மடை கலங்கிச்
சிதைத்தலுய்ந் தன்றோ நின்வேல், செழிய!
- (புறம்-25:5-9)
என்று மேலும் இப்புலவர் அப்பாண்டியனை விளித்துக் கூறுகிறார். மீண்டும் புறம் 371-ஆம் செய்யுளிலும் இவர் அப்பாண்டியனைப் பாடியுள்ளார்.
தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன், வெற்றிவேற் செழியனுக்குப் பின்னர் பாண்டி நாட்டை அரசாண்டவன். கோவலனைக் கொலை செய்வித்துக் கண்ணகியிடம் வழக்குத் தோற்று அரசு கட்டிலிற்றுஞ்சியவனும் ஆரியப்படை கடந்தவனுமாகிய நெடுஞ்செழியனுக்குப் பிறகு கொற்கையிலிருந்து வெற்றிவேற்செழியன் பாண்டிய நாட்டை அரசாண்டான். வெற்றிவேற்செழியனுக்குப் பிறகு முடிசூடியவன் தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழியன். எனவே, சேரன் செங்குட்டுவனுக்குப்  பிறகு  இப்பாண்டியன்  இருந்தான் என்பது தெளிவாகிறது. தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற பாண்டியன் நெடுஞ்செழியனைக் கல்லாடனார் நேரிலே முன்னிலைப்படுத்திப் பாடியிருப்பதனாலே இப்புலவர் அப்பாண்டியன் காலத்தவர் ஆவார். அதாவது ஏறக்குறைய கி.பி. 200 இல் இவன் இருந்திருக்க வேண்டும் என்று கொள்ளலாம்.
அப்பாண்டியனால் போற்றப்பட்டவரும், அப்பாண்டியன் மீது மதுரைக்காஞ்சி பாடியவரும் ஆகிய மாங்குடி மருதனாரும் கல்லாட னாரும் சமகாலத்தவர் ஆவர். இந்தப் பாண்டியன்மேல் நெடுநல்வாடை பாடிய நக்கீரனாரும் கல்லாடனார் காலத்தில் இருந்தவர்.
தம்முடைய காலத்தில் இருந்த தலையாலங்கானத்துச் செரு வென்ற நெடுஞ்செழியனையும், அம்பர்கிழான் அருவந்தையையும் பொறையாற்றுக் கிழானையும் வில்லியையும் பாடிய கல்லாடனார் தம் காலத்துக்கு முன்பு நிகழ்ந்த நிகழ்ச்சிகளையும் தமக்கு முன்பு இருந்த அரசர்களையும் தமது செய்யுட்களில் குறிப்பிடுகிறார். இதனால், இவர் அவர்கள் காலத்திலிருந்தவர் என்று கருதக்கூடாது. இவர் குறிப்பிடுகிற பழைய அரசர்கள் யாவர் என்பதைப் பார்ப்போம்.
களங்காய்க்கண்ணி நார்முடிச்சேரல், துருநாட்டு நன்னனுடன் போர் செய்து அவன் கைப்பற்றியிருந்த பூழி நாட்டை மீட்டுக் கொண்ட செய்தியைக் கல்லாடனார் கூறுகிறார்.
	“குடாஅது
இரும்பொன் வாகைப் பெருந்துறைச் செருவில்
பொலம்பூண் நன்னன் பொருதுகளத் தொழிய
வலம்படு கொற்றந் தந்த வாய்வான்
களங்காய்க் கண்ணி நார்முடிச் சேரல்
இழந்த நாடுதந் தன்ன வளம்.”
- (அகம்-199: 18-24)
இந்தக் களங்காய்க்கண்ணி நார்முடிச்சேரல், இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேர லாதனின் மகன் ஆவன். சேரன் செங்குட்டுவனுக்கும் பல்யானைச் செல்கெழு குட்டுவனுக்கும் இளங்கோவடிகளுக்கும் தமயன் ஆவன். எனவே, இவன் கல்லாடனார் காலத்துக்கு ஏறத்தாழ ஒரு தலைமுறைக்கு முன் இருந்தவன்.
முள்ளூர் மன்னனாகிய மலையமான் திருமுடிக்காரி (இவன் ஒரு வள்ளல்) என்னும் சிற்றரசன் கொங்கு நாட்டிலிருந்த ஓரி என்பவனுடன் (இவனும் ஒரு வள்ளல்) போர் செய்து அவனுடைய கொல்லிப் பாவையிருந்த கொல்லிமலையையும் கொல்லிக்கூற்றம் என்னும் நாட்டினையும் வென்று அந்நாட்டைச் சேரனுக்குக் கொடுத்த செய்தியைக் கல்லாடனார் கூறுகிறார்.
	‘செவ்வேல்
முள்ளூர் மன்னன் கழல்தொடிக் காரி
செல்யா நல்லிசை நிறுத்த வல்லில்
ஓரிக் கொன்று சேரவர்க் கீத்த
செவ்வேர்ப் பலவின் பயங்கெழு கொல்லி
நிலைபெறு கடவு ளாக்கிய
பலர்புகழ் பாவை’
- (அகம்-200: 11-17)
இதில், காரி, ஓரியினுடைய கொல்லிநாட்டை வென்று சேரலனுக்குக் கொடுத்தான் என்று கூறுகிறார். இந்தச் சேரலன், (களங்காய்க் கண்ணியார் முடிச்சேரலினுடையவும் சேரன் செங்குட்டுவனுடையவும் தந்தையாகிய) இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன் காலத்தில் சேரநாட்டின் ஒரு பகுதியை அரசாண்ட பொறையன் என்னும் அரசன் ஆவன். எனவே இதுவும் கல்லாடனார் காலத்துக்கு முன்பு நிகழ்ந்த நிகழ்ச்சியாகும்.
எனவே இந்நிகழ்ச்சிகள் கல்லாடனார் இருந்த காலத்துக்குச் சற்று முன்பு நிகழ்ந்தவையாம்.
இப்புலவர், தமிழ் நாட்டின் வடக்கே எல்லைப்புற நாடாக இருந்த பாணன் நன்னாட்டைக் கூறுகிறார் (அகம்-113: 17). பாணன் நாடு என்பது வாணாதியரையர் ஆண்ட நாடு, இந்நாட்டுக்கப்பால் வடுகநாடு இருந்தது. அஃதை என்பவனுக்குரியதும் கோசர் இருந்ததுமான ‘நெய்தலுஞ்செறு’ என்னும் ஊரைக் கூறுகிறார் (அகம். 113:3-6). இந்த ‘நெய்தலஞ்செறு’ துருநாட்டில் கடற்கரையோரமாக இருந்திருக்க வேண்டும் என்று தோன்றுகிறது. தொண்டையோர் வாழ்ந்த தொண்டை நாட்டைக் கூறுகிறார் (குறும். 260:5-6). வேங்கடமலையைத் திருமாலுக்கு ஒப்பிடுகிறார். ‘விண்டு வனைய விண்தோய் பிறங்கல்’ (புறம் 391:2). எனவே இவர் காலத்திலே வேங்கடமலையிலே விண்டு (விஷ்ணு-திருமால்) கோயில் கொண்டு இருந்தார் என்பது தெரிகிறது.
கல்லாடனார் இயற்றிய செய்யுட்கள், அகநானூற்றில் (அகம். 9. 83, 113, 171, 199, 209, 333) ஏழும், குறுந்தொகையில் (குறும். 260, 269) இரண்டும், புறநானூற்றில் (புறம். 23, 25, 371, 385, 391) ஐந்தும் ஆகப் பதினான்கு செய்யுட்கள் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன.
மேலே கூறிய மாங்குடி மருதனார், நக்கீரனார் இவர்களைத் தவிர இடைக்குன்றூர் கிழாரும், குறுங்கோழியூர் கிழாரும், பொதும்பில் கிழார் மகனார் வெண்கண்ணியாரும், கல்லாடனார் காலத்தில் இருந்த புலவர் ஆவர்.




கிறீன் வைத்தியர்*
(Dr. Samuel Fisk Green)
அமெரிக்கன் மிஷன் என்னும் கிறிஸ்தவச்சங்கம் 1816-ஆம் ஆண்டில் யாழ்ப்பாணத்தில் நிறுவப்பட்டது. இந்த அமெரிக்கன் மிஷன் சங்கத்தார் உயர்தரக் கல்வியையும் சையன்ஸ் என்னும் சாத்திரங் களையும் கற்பிப்பதற்காக 1823-இல் வட்டுக் கோட்டை என்னும் இடத்தில் “செமினாரி” யொன்றை ஏற்படுத்தினார்கள். இந்தச் செமினாரி அக் காலத்தில் சர்வகலாசாலைக் கொப்பாகச் சிறப்புற்று விளங்கிற்று. உயர் தரக் கல்வியைக் கற்பித்த இந்தச் செமினாரியின் விசேஷம் என்ன வென்றால், இதில் தமிழ், சமஸ்கிருதம், கிரேக்கு, எபிரேய பாஷை களும், நில அளவை சாஸ்திரம், வான சாஸ்திரம், மாலுமி சாஸ்திரம் முதலிய சாஸ்திரங்களும் கற்பிக்கப்பட்டமை ஒருபுறமிருக்க, இதில் வாசித்த பிள்ளைகளுக்கு உணவு முதலியவை இலவசமாகக் கொடுக்கப் பட்டதும் இலவசமாகக் கல்வி கற்பிக்கப்பட்டதுமே ஆகும். இந்தக் கலாசாலை, அக் காலத்தில் ஆசியா கண்டத்திலேயிருந்த கலா சாலை களில் தலை சிறந்து விளங்கிற்று. இவ்விதம், அமெரிக்கன் மிஷன் சங்கம் தமிழிலங்கையில் அக்காலத்திற் செய்துவந்த தொண்டு போற்றற் பாலது.
இந்த அமெரிக்கன் மிஷன் சார்பாகக் கிறீன் வைத்தியர் 
(Dr.S.F.Green) யாழ்ப்பாணத்தைச் சேர்ந்த மானிப்பாய் என்னுமிடத்தில் ஒரு வைத்தியசாலையை 1847-இல் நிறுவி நோயாளர்களுக்குச் சிகிச்சைகள் செய்துவந்தார். அஃதன்றியும் அநேக மாணவருக்கு மேல் நாட்டு முறைப்படி வைத்திய சாஸ்திரத்தைக் கற்பித்துவந்தார். அமெரிக்க மிஷன் சங்கத்தார் எல்லாக் கல்வியையும் சாஸ்திரங்களையும் தேச பாஷையில் கற்பிக்கவேண்டும் என்னும் உயர்ந்த கருத்துள்ளவர்களா யிருந்தார்கள். அக்கொள்கையைப் பின்பற்றிக் கிறீன் வைத்தியரும் வைத்திய சம்பந்தமான சாஸ்திரங்களை எல்லாம் அறிஞர் பலரின் உதவிகொண்டு தமிழில் மொழி பெயர்த்து எழுதினார். வைத்திய சம்பந்தமான “சையன்ஸ்” நூல்களை முதல்முதல் தமிழில் வெளிப் படுத்தியவர் இவர்தாம். இதன் பொருட்டுத் தமிழுலகம் இவருக்கு நன்றி செலுத்தக் கடமைப் பட்டிருக்கிறது.
1856-இல் கிறீன் வைத்தியர் வைத்திய நூல் ஒன்றைத் தமிழில் எழுதி அதனை அச்சிடும் செலவை அரசாங்கத்தாரை ஏற்றுக் கொள்ளும்படி கேட்டார். அரசாங்கத்தார், அந்த நூலை ஆங்கில மொழியில் எழுதினால் தமது செலவில் அச்சிடுவதாகத் தெரிவித் தார்கள். அமெரிக்க மிஷன் சங்கத்தின் நோக்கம் எல்லா சையன்ஸ் களையும் சாத்திரங்களையும் தேசபாஷையில் எழுதப்படவேண்டும் என்பதாகையால் கிறீன் வைத்தியர் அந்த வைத்திய நூலை ஆங்கிலத்தில் எழுத மறுத்துவிட்டார். ஆகையால், அரசாங்கத்தார் அந்த நூலை அச்சிடுவதற்குப் பொருளுதவி செய்ய முடியாதென்று சொல்லிவிட்டார்கள்.
கிறீன் வைத்தியர் தமிழ்மொழியில் இயற்றிய வைத்திய சம்பந்தமான நூல்கள்:
அங்காதிபாதம் (Human Anatomy), சுகரணவாதம், உற்பாலனம். இம் மூன்று நூல்களும் ஒரே புத்தகமாக 1872-இல் யாழ்ப்பாணத்தில் அச்சிடப்பட்டன. கெமிஸ்தம் (Chemistry) “இது வெல்சு பண்டிதர் இங்கிலீஷில் இயற்றிய நூலிலிருந்து, பாஷாந்தர மாக்கலில் 
த.வி. சப்மன் வைத்தியனுடைய உதவியையும் பரிபாஷையாக்கலில் 
ர. சுவாமிநாதன் வைத்தியனுடைய உதவியையும் கொண்டு சமுபல், பி. கிறீன் வைத்தியனால் மொழிபெயர்க்கப் பட்டது. யாழ்ப்பாணம் அமெரிக்க இலங்கை மிஷனுக்காக நாகர்கோவில் லண்டன் மிஷன் அச்சியந்திர சாலையில் பதிப்பிக்கப்பட்டது: 1875”
Vocabularies of Malaria Medicate and Pharmacy:
இந்த நூல் 1875-ல் நாகர்கோவில் அச்சுக்கூடத்தில் பதிப்பிக்கப் பட்டது. இதனையும் கிறீன் வைத்தியர் தமிழில் எழுதி வெளியிட்டார். இந்நூலை யான் பார்த்ததில்லை. ஆகையால் இதன் தமிழ்ப் பெயர் இன்னதென்று தெரியவில்லை.
கிறீன் வைத்தியர் வைத்திய சம்பந்தமாக மேலைத் தேசத்துச் சிகிச்சை முறைப்படி ஒன்பது நூல்களைத் தமிழில் எழுதி வெளி யிட்டார் என்று தெரிகிறது. அவற்றில் மேற்சொன்ன ஐந்து நூல்கள் இப்போது அருமையாகச் சிற்சிலரிடத்தில் கிடைக்கும். ஏனைய நான்கு நூல்களின் பெயர்தானும் தெரியவில்லை. அந்நூல்களைத் தேடிக் கண்டுபிடிக்க வேண்டியது தமிழ்மொழி முன்னேற்றத்தில் கருத்துடை யவர்களின் கடமையாகும். அன்றியும் கிறீன் வைத்தியர் எழுதி வெளியிட்ட அந்த ஒன்பது நூல்களும் மீண்டும் அச்சிடப்பட வேண்டும். இத்தகைய வேலையை, சென்னை மாகாணத் தமிழர் சங்கம் போன்ற பெரிய சங்கங்கள் செய்ய மேற்கொள்ள வேண்டும்.
இவையன்றியும், இலங்கையிலிருந்த அமெரிக்கன் மிஷன் சங்கத்தாரின் சார்பாக வீசகணிதம், நியாயசாஸ்திரம் (தர்க்க நூல்), வானசாத்திரம் முதலிய நூல்களும் தமிழில் பல ஆண்டுகளுக்கு முன் அச்சிடப்பட்டன. அந்த நூல்களும் இப்போது கிடைப்பது அருமை.
நான் கண்ட பெருந்தமிழன்*
தமிழறிஞர் உலகத்திலே, பல்லாவரம் என்றால் மறைமலை அடிகள் என்றும், மறைமலை அடிகள் என்றால் பல்லாவரம் என்றும் எண்ணம் உண்டாவது மரபு. பல்லாவரத்திற்குச் சென்று மறைமலை அடிகளைக் கண்டு அவருடன் அளவளாவித் திரும்பி வரும்போது, ஒரு புனிதமான இடத்திற்கு யாத்திரை சென்று வழிபட்டு மன அமைதியோடு திரும்பி வருவது போன்ற உணர்ச்சி எனக்கு ஏற்படுவது உண்டு. இதன் காரணம் யாது? சமயப் பற்றா? அன்று. சாத்திரப் பற்றா? அதுவும் அன்று. பின்னை என்னை எனின், அப்பெரியாரிடத்தில், அவரது பேச்சிலும் எழுத்திலும் காணப் பட்ட தூய தனித்தமிழ்! கலப்பற்ற நல்ல இனிய தமிழ்! அடிகளார் பேசும் மெல்லிய இனிய அழகிய தமிழைக் கேட்கும் போது, அவரது கலப்பற்ற தூய தமிழைச் செவிமடுக்கும் போது, உள்ளத்தில் வியப்பும் மகிழ்ச்சியும் உணர்ச்சியும் பெருகும். நாமும் தனித் தமிழ் பேசவேண்டும் என்னும் ஊக்கம் பிறக்கும். அடிகளார் இயற்றிய நூல்களைப் படிக்குந்தோறும் இவ்வித உணர்ச்சிகளே உண்டாகின்றன. மறைமலையைக் கண்டு அளவளா வியது எனது வாழ்நாட்களில் ஐந்து தடவை மட்டுந்தான். (அடிகளார் சொற்பொழிவுகளைப் பலமுறை கேட்டு அவரது “செந்தமிழால் செவி கழுவி”யுள்ளேன்) ஒவ்வொரு தடவையும், அடிகளாரிடம் குடி கொண்டிருந்த தூய தனித்தமிழ், அவரிடம் பெருமதிப்புக் கொள்ளச் செய்தது. அவரைப்பற்றி நினைக்கும்போதெல்லாம், அடிகள் ஒரு பெருந்தமிழன் என்று என் உள்ளம் சொல்லிக் கொண்டது.
சில ஆண்டுகளுக்கு முன்னர், பல்லாவரத்தில், அடிகளார் மாளிகையில், பொதுநிலைக் கழக விழா நடைபெற்றது. அடிகளார் தலைமை தாங்கினார்கள். பல பேச்சாளர்களுள் திரு. மறை. திருநாவுக்கரசு அவர்களும் ஒருவர். திருநாவுக்கரசு அவர்கள், தமது சொற்பொழிவில், உரிமையோடு அடிகளாரைப்பற்றிச் சில கூறினார்கள். அவற்றில், “அடிகளார் மிக்க கெர்வமுடையவர்,” என்பதும் ஒன்று. உடனே, தலைமை தாங்கிய அடிகளார் மலர்ந்த முகத்துடன் “கர்வம் என்று சொல்லாதே இறுமாப்பு என்று சொல்,” என்று திருத்தினார்கள். தம்மைக் குறைகூறுவதாக இருந்தாலும் அதனைத் தூய தனித் தமிழிலே கூறவேண்டும் என்பது அத்தமிழ்ப் பெரியாரின் தனிமாண்பு. “பைந்தமிழால் வைதாரையும் வாழ வைக்கும் பெருமான்” என்று ஒரு பெரியார் தமது வழிபடு கடவுளைப் பற்றிக் கூறியது அவ்வமயம் நினைவுக்கு வந்தது.
தனித்தமிழ் இயக்கத்தைத் தோற்றுவித்து, அதனைத் தமது வாழ்நாள் வரையில் பேச்சிலும் எழுத்திலும் வாழ்க்கையிலும் இடைவிடாது நிறைவேற்றிய பெருந்தமிழன் மறைமலையடிகளாரின் பருவுடல் மறைந்துவிட்டது. ஆனால், அவரது புகழுடம்பு தமிழ் நாடெங்கும் தமிழ்க் காற்றுடன் கலந்து வீசுகிறது. வாழ்க அவர் புகழ்.
மறைமலையடிகளின் அமைதியான தோற்றமும், இனிய குரலும், தனித்தமிழ் பேச்சும் எமது மனத்தை விட்டகலா. அவரை நினைக்கும் போதெல்லாம் என் மனம், அடிகள் ஒரு பெருந்தமிழன் என்று கூறுகிறது.
கவிமணிக்கு அஞ்சலி*
நம்முடைய தலைமுறையில் வாழ்ந்த கவிஞர் பெருமக்களில் கவிமணி தேசிக விநாயகம்பிள்ளை அவர்களும் ஒருவர். கவிமணி தேசிக விநாயகம் பிள்ளை அவர்களைத் தமிழுலகம் நன்கு அறியும். அவர் தேசிய இயக்கத்தில் சார்ந்திருந்தபடியாலும் தேசிய சம்பந்த மான பாடல்களைப் பாடினமையாலும் அவரைத் தேசிய விநாயகம்பிள்ளை என்றும் கூறுவதும் உண்டு. கவிமணி அவர்கள் தமிழ்க் கவிதைகளைப் பாடித் தமிழ் இலக்கியத்தை வளர்த்தார்கள். அவருடைய செய்யுட்கள் அழகு இனிமை உண்மை தெளிவு முதலிய நற்பண்புகள் பெற்று மிளிர்கின்றன. கவிமணி என்னும் சிறப்புப் பெயர் அவருக்குச் சாலப் பொருந்தும். அவர்கள் இயற்றிய பாடல்கள் பலவகைப்பட்டவை. சிறுவர் முதல் முதியவர் வரையில் எல்லோருக்கும் அவர் கவிதை இயற்றினார். சமரச நோக்குடைய அவர் எல்லா மதங்களையும் போற்றினார். அவர் வாழ்ந்த காலம் தேசிய இயக்கக்காலம். மகாத்மா காந்தியடிகள் இந்திய சுதந்திரப் போரை நடத்தின காலம். சீர்திருத்தம், தீண்டாமை ஒழிப்பு முதலான சீர்திருத்தங்கள் நடைபெற்ற காலம். உலக மகாயுத்தங்கள் நடந்த காலம். இவற்றின் சாயல்கள் கவிமணியினுடைய சில கவிதைகளில் காணப்படுகின்றன. கவிமணி அவர்கள் ஆங்கிலம் பயின்றவர்கள். ஆங்கில மொழிச் செய்யுட்களை அறிந்த அவர் அம்முறையில் தமிழ்ச் செய்யுட்களைப் பாடியுள்ளார்.
தேசிய கவி சுப்பிரமணிய பாரதியாரும் கவிமணி தேசிக விநாயகம் பிள்ளையும் சமகாலத்தில் வாழ்ந்த புலவர்கள். சுதந்திரப் போராட்டம் நடந்த அக்காலத்தில் காங்கிரஸ் கட்சிக் கூட்டங்களில் சுப்பிரமணிய பாரதியாரின் தேசியப் பாடல்கள் பாடப்படுவதுண்டு. அந்தப் பாடல்கள் மக்களுக்கு உணர்ச்சியையூட்டின. கவிமணி அவர்கள் பாரதியின் பாடல்களைப் பாராட்டினார். பாராட்டினது மட்டு மன்று, மனமாரப் புகழ்ந்து மகிழ்ந்தார். பாம்பின் கால் பாம்பறியும் என்பது பழமொழி. கவிஞரின் கவிதைகளைக் கவிஞரே நன்கறிவார்கள். “பாரதி பாடலும் பட்டிக் காட்டானும்” என்னும் செய்யுளில் கவிமணி அவர்கள் பாரதியின் பாடல்களைப் புகழ்ந்து பாடுவது இனிமையாக இருக்கிறது.
	பாட்டுக் கொருபுலவன் பாரதியடா - அவன்
	பாட்டைப் பண்ணோடொருவன் பாடினானடா
கேட்டுக் கிறுகிறுத்துப் போனேனேயடா - அந்தக்
	கிறுக்கில் உளறுமொழி பொறுப்பாயடா
என்று தொடங்கிப் பாரதியின் கவிதைகளின் சிறப்பைப் பாடி மகிழ்கிறார் கவிமணி. பாரதியின் ‘கரும்புத் தோட்டம்’, ‘செந்தமிழ் நாடு’, ‘பாப்பாப் பாட்டு’, ‘பாஞ்சாலி சபதம்’, ‘வந்தே மாதரம்’, ‘எங்கள் நாடு’, ‘சின்னஞ்சிறு கிளி’, ‘கண்ணன் காதலன்’, ‘குயிற்பாட்டு’, ‘சுதந்திரப் பாட்டு’, ‘தொண்டு செய்யுமடிமை’ முதலான பாரதியின் பாட்டுக்களைக் கவிமணி பாராட்டிப் பாடுகிறார்.
‘ஓர் ஏழையின் பிரார்த்தனை’ என்னும் செய்யுளிலே கவிமணி அவர்கள், ஐரோப்பா கண்டத்தில் மூண்ட இரண்டாம் உலகப் போரினால் ஏனைய நாடுகள் அடைந்த துன்பங்களையும் துயரங்களை யும் பாடுகிறார். சிங்கப்பூரையும், பர்மாவையும் ஜப்பான் பிடித்துக் கொண்டதையும் உலகத்தில் பஞ்சமும் பட்டினியும் பரவினதையும் தேசியத் தலைவர்கள் சிறையில் அடைக்கப்பட்டதையும் மற்றும் போர்க்காலத்து இன்னல்களை யெல்லாம் கூறுகிறார். ‘தீண்டாதார் விண்ணப்பம்’, ‘தீண்டாமைப் பேய்’, ‘காங்கிரஸ் கப்பல்’, ‘கதர் விற்பனை’, ‘வட்டமேசை மகாநாடு’ போன்ற இவருடைய கவிதைகள் இவர் காலத்தில் நமது நாட்டில் இருந்த முக்கியமான பிரச்சனைகள்.
இயேசு கிறிஸ்து, புத்தர் பெருமான், மீராபாய் போன்ற பெரியவர்களைப் பற்றிக் கவிமணி அவர்கள் பாடியுள்ளார். இயேசு கிறிஸ்துவைப் பற்றி ‘இரக்ஷகர்’ என்னும் செய்யுளிலும், புத்தரின் வரலாற்றில் ஒரு பகுதியைச் ‘சித்தார்த்தர் கேட்ட தேவகீதம்’  என்னும் செய்யுளிலும் மீராபாய் வரலாற்றை அன்பின் வெற்றி என்னும் செய்யுளிலும் பாடியுள்ளார். எட்வின் அர்னால்டு என்னும் ஆங்கிலக் கவிஞர் புத்தர் பெருமானின் அழகான வரலாற்றை ஆங்கிலமொழியில் ‘லைட் ஆப் ஏசியா’ என்னும் பெயருள்ள கவிதையாக எழுதியுள்ளார். அந்தக் கவிதை நூலைப் பின்பற்றிக் கவிமணி அவர்கள் ‘ஆசிய ஜோதி’ என்னும் கவிதை நூலை அழகாகப் பாடியுள்ளார். இச் செய்யுட்கள் இனிமையாக உள்ளன.
இனிமையும் அழகும் உள்ள கவிதைகளுக்குப் பாரசீக மொழி பேர் போனது. அறிஞர் மெச்சிப் புகழ்கிறார்கள். பாரசீக மொழிக் கவிதைகளில் உமர்கயாம் என்னும் கவிஞர் இயற்றிய ருபையத் என்னும் செய்யுட்கள் பேர்போனவை. இந்த உலக வாழ்க்கையின் இன்பங்களை அச்செய்யுட்களில் உமார்கயாம் பாடியுள்ளார். அந்தக் கவிதைகளை மேல்நாட்டார் விரும்பிப் படித்து மகிழ்வர். உமார்கயாம் செய்யுட்கள் ஆங்கிலத்திலும் மொழி பெயர்க்கப் பட்டுள்ளன. கவிமணிஅவர்கள் அவற்றில் சில பாடல்களைத் தமிழில் பாடியுள்ளார். அவை ‘உமார்கயாம் பாடல்கள்’ என்பவை. உமார்கயாம் தம்முடைய செய்யுட்களில் மதுக்கிண்ணத்தையும், அழகான மங்கையையும், பாரசீகக் கவிதைகளில் தலைசிறந்த ஒரு நூலின் பெயரையும், இனிய இசைகளையும் புகழ்ந்துள்ளார். அப்பாடலை மொழிபெயர்த்துப் பாடிய கவிமணி அவர்கள், உமார்கயாம் மெச்சின பாரசீகக் கவிதை நூலுக்குப் பதிலாகக் கம்பனுடைய இராமாயணத்தைக் கூறுகிறார். அச்செய்யுள் :
	‘வெய்யிற் கேற்ற நிழலுண்டு
	வீசுந் தென்றற் காற்றுண்டு
 கையிற் கம்பன் கவியுண்டு
	கலசம் நிறைய மதுவுண்டு
 தெய்வ கீதம் பலஉண்டு
	தெரிந்து பாட நீயுமுண்டு
 வையத் தருமிவ் வனமன்றி
	வாழும் சொர்க்கம் வேறுண்டோ’ 
வேறு சில பாரசீகக் கவிதைகளைக் கவிமணி அவர்கள் ‘பாரசீகத் தனிப் பாடல்கள்’ என்னும் தலைப்பில் செய்யுட்களாகப் பாடியுள்ளார்.
வெள்ளக்கால் திரு. வெ. ப. சுப்பிரமணிய முதலியாரவர்கள், கவிமணியவர்கள் காலத்தில் வாழ்ந்த புலவர், இருவரும் நெருங்கிய நண்பர்கள். சுப்பிரமணிய முதலியார் அவர்கள், நெல்லைச் சிலேடை வெண்பா, கோம்பி விருத்தம், சுவர்க்க நீக்கம் முதலான செய்யுள் நூற்களை இயற்றிய புலவர். கவிமணியவர்கள், முதலியார் அவர்களை ‘எண்பதாண்டான இளைஞர்’ என்று பாராட்டியுள்ளார். (கவிமணியின் உரைமணிகள் என்னும் நூலைக் காண்க) முதலியார் அவர்களைப் பற்றிக் கவிமணி எழுதுகிறார்.
‘வெள்ளக்கால் திருவாளர் வெ.ப. சுப்பிரமணிய முதலியாரவர் களை நெருங்கிப் பழகினவர் ஒருவரேனும் அவரை ஒரு குடுகுடு கிழவரென்று கூறத் துணியாரென்பது உறுதி. அவரது சுறுசுறுப்பைக் கண்ட எந்த இளைஞனும் அவர்முன் நாணித் தலை குனிந்து விடுவான். ஏதேனும் ஒரு விஷயத்தைக் குறித்து முதலியாரவர்களோடு வாதப்பிரதிவாதம் செய்யத் தொடங்கினால் போதும்; அவருக்கு ஊக்கம் எப்படியோ உண்டாகிறது; விருத்தர் குமரராகி விடுகிறார்’ என்று எழுதுகிறார். பிறகு
	‘எண்பதாண் டான இளைஞனே! இன்னமுதின்
பண்பெலாங் காட்டு தமிழ்ப்பாவலனே! - நண்பனே!
வெள்ளகாற் செல்வனே! வேள்சுப் பிரமணிய
வள்ளலே! வாழ்க மகிழ்ந்து!’
என்று வாழ்த்துகிறார்.
வெ.ப.சு. அவர்களை ‘எண்பதாண்டான இளைஞர்’ என்று கவிமணியவர்கள் கூறுவது முற்றிலும் உண்மை; வெறும் புகழ்ச்சி, உயர்வு நவிற்சி என்று கருதவேண்டா. திரு.வெ.ப.சு. அவர்களை இக் கட்டுரையாளர் பல ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நேரில் கண்டு இருக்கிறார். அப்போது, வெ.ப.சு. அவர்களின் முதுமையில் இளமையைக் கண்டு வியந்தார். இக்கட்டுரையாளர் சென்னை மயிலாப்பூர் இராமகிருஷ்ண மடத்தில், முத்தமிழ்ப் பேராசிரியர் தவத்திரு. விபுலாநந்த அடிகளாரோடு இருந்தபோது, திரு.வெ.ப.சு. அவர்கள் அடிகளாரைக் காண வந்தார்கள். அவர்கள் இருவரும் நெருங்கிய நண்பர்களாகையால் அடிகள் முதலியாரை வரவேற்று அளவளாவினார்கள். அடிகள் அமரச் சொல்லி யும் அமராமலே திரு. வெ.ப.சு. நின்றுகொண்டே அரைமணி நேரம் பேசிக் கொண்டிருந்தார். இக்கட்டுரையாளரும் அருகில் நின்று கொண்டே முதலியாரவர்களைக் கண் இமைக்காமல் பார்த்துக் கொண்டிருந்தார். முதிர்ந்த வயதிலும் முதலியார் அவர்கள் சுறுசுறுப் புள்ள இளைஞராகக் காணப்பட்டார். அவருடைய மெல்லிய உடம்பில் இளமையும் உவகையும் தென்பட்டன. திரு. வெ.ப.சு. விடை பெற்றுச் சென்ற பிறகு, விபுலாநந்த அடிகள் ‘இவர்தான் வெள்ளைக்கால் சுப்பிர மணிய முதலியார்’ என்று கூறினார்கள். கவிமணி அவர்கள் வெ.ப.சு. அவர்களை, எண்பதாண்டான இளைஞர் என்று கூறுவது முற்றிலும் உண்மையே. முதுமையிலும் இளமையோடிருந்தவர்  திரு. வெ.ப.சு. அவர்கள்.
கவிமணி தேசிக விநாயகம் பிள்ளையவர்கள், தமிழ்மொழி வளர்ச்சியைப் பற்றிக் கூறிய கருத்து கருதத்தக்கது. 1951-ஆம் ஆண்டு ஏப்ரல் மாதம் திருச்சி ரேடியோ நிருபர், கவிமணியவர்களைப் பேட்டி கண்டபோது கவிமணியவர்கள் இதுபற்றிக் கூறியது:-
‘தமிழ் வளர்ச்சிக்கு முதலாவது வேண்டியது கலாசாலைகளில் தமிழின் மூலமே எல்லாப் பாடங்களும் கற்பிக்கவேண்டும். காரியா லயங்கள் அனைத்திலும் கடிதப் போக்குவரத்துக்குத் தமிழையே உபயோகப்படுத்தவேண்டும். அப்பொழுதுதான் அவசியமும் ஆர்வமும் உண்டாகும். பல புஸ்தகங்கள் வெளிவரும். மொழி வளரும். இங்கிலீஷ், பிரஞ்சு, ஜெர்மன் முதலிய பாஷைகளிலுள்ள நூல்கள் தமிழ் மொழியில் நமக்கு வேண்டும். மொழிபெயர்ப்பு முக்கியமானது. அநேக நூல்களை வேறு பாஷைகளிலிருந்து மொழி பெயர்க்க வேண்டும். முதல் நூல்களைத் தமிழ் மொழியிலேயே எழுதவேண்டும் என்பது சொல்லவே வேண்டியதில்லை. கற்றவர்கள் தாங்கள் எழுதும் முதல் நூல்களைத் தாய் மொழியிலேயே எழுதவேண்டியது அவசியம்.” (எனது இலட்சியம். கவிமணியின் உரைமணிகள்)
இருபத்து மூன்று ஆண்டுகளுக்கு முன்பு கவிமணி அவர்கள் கொண்ட கருத்து இப்போது ஓரளவு செயற்பட்டு வருகிறது.
கவிமணி தேசிக விநாயகம் பிள்ளையவர்களுக்கு இசைக் கலையிலும் ஆர்வமும் பயிற்சியும் உண்டு. ‘தேசக்கொடி’ என்னும் செய்யுளை அவர் இசைப்பாட்டாகவே பாடியுள்ளார். இசைப் பாடலைப் பற்றி அவர் கொண்ட கருத்துக்கள் போற்றத்தக்கவை. அவர் கூறுகிறார்:
“பாடல்களைப் பண்ணோடு பாடும் போது தான் அதற்கு உயிர் உண்டாகிறது; பொருள் விளக்கம் ஏற்படுகிறது; பூரண மாகிறது. ஒருவனது மனக்கருத்து முழுமையும் அலுங்காத குலுங்காத வெறும் வார்த்தைகளைக் கொண்டு வெளிப்படுத்திவிடமுடியாது. வெறும் சொற்களுக்கு அந்தச் சக்தி இல்லை. அவற்றோடு எடுத்தல், படுத்தல், நீட்டல், குறுக்கல் முதலான உச்சரிப்பு வேறு பாடுகள் கலக்கவேண்டும். அதாவது பாவத்தை வெளிப்படுத்தும் இசை கலக்கவேண்டும். இசையும் வார்த்தையும் கலந்தால்தான் இதயம் பூர்ணமாய்த் திறந்ததாகிறது.
	“ஐயா நீ அருள் செய்ய வேண்டும் - உன்றன்
அடியிணை யன்றிவே றொருதுணை அறியேன்
என்ற அடிகளைப் பண்ணோடு இசைப்பதனால் உண்டாகின்ற பொருள் வெறும் வாசிப்பினால் மட்டும் உண்டாகுமா? ஒருநாளுமில்லை.”
இசை பாடுகிற பாடகர்கள் கவனிக்க வேண்டிய சில விஷயங் களை அவர்களுக்குக் கவிமணி கூறுகிறார்:”கீர்த்தனைகளைப் பாடும் பாகவதர்கள் கவனிக்க வேண்டியவை நிறைய உண்டு. முதலாவது, சங்கீதத்தைப் போலவே அவர்கள் சாகித்தியத்தையும் மதிக்க வேண்டும். இரண்டாவது, பாட்டின் பொருளை அவர்கள் நன்கு தெரிந்து அப்பொருள் விளங்குமாறு தெளிவுபட உச்சரிக்க வேண்டும். இசை ஒன்றையே கவனித்து நெடிலைக் குறுக்கியும், குறிலை நீட்டியும் சில எழுத்துக்களை விழுங்கியும் தேய்த்தும் உச்சரித்துப் பொருட்பிழை உண்டாக்கக் கூடாது. மூன்றாவது படிக்குமாறு செய்யவேண்டும். அவற்றின் பக்கத்தில் சிறுகுறிப்புக் கூடக் கொடுக்கலாம்.”
கவிமணியவர்கள் சாசன எழுத்துக்களைப் படித்து ஆராய்ந்து சில கட்டுரைகளைத் தமிழிலும் ஆங்கிலத்திலும் எழுதியிருக்கிறார்கள். புலைப்பேடி, சாசனங்களும் விநோத வியாக்கியானங்களும், திரிபுவனதேவி சாசனம், சோழபுரம் சாசனம், உலக முழுதுடையாள் சாசனம், பராந்தக பாண்டியன் சாசனம் முதலான கட்டுரைகள், வரலாறுகளைச் சாசன அடிப்படையில் ஆராய்கிற கட்டுரைகளாகும்.
கவிமணி தேசிக விநாயகம்பிள்ளையவர்கள் சிறந்த கவிஞர். கவிஞருக்கு இருக்கவேண்டிய பரந்த உள்ளம் படைத்தவர். தேச பக்தர். கல்வெட்டாராய்ச்சியாளர். வரலாற்று ஆசிரியர். அடக்க மாக வாழ்ந்து கவிதைகளையும் நூல்களையும் எழுதியுள்ளார். அவருடைய பாட்டுகள் உயிருள்ளவை. ஆகவே அவை அழியாப் புகழ் படைத்தவை. நம்முடைய காலத்தில் வாழ்ந்து நற்றொண்டாற்றின. அவருக்கு நம்முடைய அஞ்சலியைச் செலுத்துகிறோம்.
முத்தமிழ் வள்ளல்
தமிழ்ச் சமுதாயத்திலே - நாட்டுக் கோட்டை நகரத்தாருக்கு முக்கிய இடம் உண்டு. தொன்றுதொட்டுத் தமக்கென ஒரு நாகரிகமும் பண்பாடும் படைத்துக்கொண்டு வாழ்ந்து வருகிற தமிழ்ச் சமுதாயத்திலே அன்றுதொட்டு இன்று வரையும் நாட்டுக் கோட்டை நகரத்தார் ஒரு சிறந்த அங்கமாக இருந்து வருகிறார்கள். இருந்து வருவது மட்டுமல்ல, தொல்காப்பியர் காலம் முதல் இன்றளவும் இந்தச் சமூகத்தார் தமிழர் நாகரிகம் பண்பாடு கலை முதலியவற்றைப் போற்றிப் பாதுகாத்து வருகிறார்கள். பழைய பண்பாடுகளைப் போற்றி வருவது நகரத்தார்க்குரிய சிறந்த இயல்பாக இருந்து வருகிறது. இதற்குப் பல சான்றுகளைக் காட்டலாம். ஆனால் இப்போது அதுபற்றி ஆராய வேண்டுவதில்லை. நகரத்தாரின் பண்பாடுகளை ஆராய்வதற்கென்றே அமெரிக்காவிலிருந்து ஒருவர் வந்திருப்பதாக எனது நண்பர் திரு. ‘சோமலெ’ அவர்கள் கூறினார்கள்.
காடுகளிலும் மலைகளிலும் ஒதுங்கி வாழும் மக்களைப் பற்றி ஆராய்ச்சிக்காரர்கள் ஆராய்வது உண்டு. ஆனால், நாகரிகமும் நற் பண்பும் பெற்றுச் செல்வம் படைத்து நல்வாழ்வு வாழ்கிற ஒரு முக்கிய சமுதாயத்தைப் பற்றி ஆராய்வதற்கென்று மேல்நாட்டிலிருந்து ஒரு ஆராய்ச்சிக்காரர் வந்திருக்கிறார் என்றால் அது நகரத்தாரிடம் ஏதோ ஒரு தனிப்பண்பு இருக்கிறது என்பதைக் சுட்டுகிறதல்லவா?
நாட்டுக்கோட்டை நகரத்தார் அந்தந்தக் காலங்களுக்கேற்பவும் சூழ்நிலைகளுக்கேற்பவும் அந்தந்தத் தேவைகளுக்கு ஏற்பவும் தமிழ் நாட்டிலே நல்லறங்களைச் செய்து வந்திருக்கிறார்கள் என்பதை வரலாற்றை அறிந்தவர் அறிந்திருக்கிறார்கள். நகரத்துப் பெரியார்கள் காலந்தோறுஞ் செய்துள்ள அறச் செயல்களை எழுதப் புகுந்தால் அது பெரியதோர் விரிவுரையாக நீண்டுவிடும். ஆனதுபற்றி காலஞ் சென்ற கலைவள்ளல், செட்டி நாட்டரசர் அண்ணாமலைச் செட்டியார் அவர்கள் தமிழகத்துக்குச் செய்துள்ள கலைத்தொண்டுகளை மட்டும் நினைவு கூர்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.
செட்டிநாட்டரசர் அண்ணாமலைப் பெருமானடிகள், முத்தமிழ் வள்ளலாகத் திகழ்ந்து அம் முத்தமிழ் என்றென்றும் வளர்ந்தோங்கு வதற்கு வழி வகுத்துச் சென்றார்கள். இவ்வரும் பெருந்தொண்டுகளைச் செய்து மறைந்த அப்பெரியாரின் புகழ் உடம்பு என்றும் அழியாது அவர் தமிழகத்தில் அமரராக விளங்குகின்றார்.
இயற்றமிழ், இசைத்தமிழ், நாடகத்தமிழ் என்னும் முத்த மிழை, தொன்றுதொட்டு வளர்த்து வந்தனர் தமிழ்ப் பெரியோர். முத்தமிழை வளர்ப்பது தமிழ்ப் பண்பாட்டை வளர்ப்பதற்கொப்பாகும். ஏனென்றால், தமிழரின் கலை நாகரிகம் முதலிய பண்பாடுகள் இந்த முத்தமிழிலே ஊடுறுவியுள்ளன. அதனால்தான் பழங்காலத்திலிருந்த சேர சோழ பாண்டியர்களும் அவர்கள் காலத்துக்குப் பின்னர் ஆண்ட குறுநில மன்னர்களும் முத்தமிழ்க் கலைகளைப் போற்றிப் பாதுகாத்து வந்தனர்.
பிற்காலத்திலே தமிழ் மன்னர்கள் மறைந்து குறுநில வேந்தரும் போய் தமிழகம் அயல் நாட்டவருக்கு அரசியலில் அடிமைப்பட்டுக் கிடந்த காலத்திலே, முத்தமிழ் போற்றுவார் இன்றி அல்லல்பட்ட நேரத்திலே, வாடிக்கிடக்கும் பயிருக்குக் கார்மேகம் மழை பெய்தது போல், முத்தமிழ் வள்ளல் அண்ணாமலைப் பெருமானடிகள் தோன்றி முத்தமிழ்க் கலைக்கு ஆக்கமும் ஊக்கமும் அளித்தார்கள்.
முத்தமிழ்க் கலைகளில் ஒன்றான இயற்றமிழ்க் கலை காலந் தோறும் வளர்ந்துகொண்டே இருக்கும் இயல்பினையுடையது. ஆனால் அதைத் தகுந்த முறையில் போற்றுவாரின்றி இருந்த போது, நமது செட்டி நாட்டரசர் இக்கலை வளர்ந்தோங்கு வதற்கு வழி கோலினார். அண்ணாமலைச் செட்டியாரவர்கள் அண்ணாமலை நகரிலே அண்ணா மலைப் பல்கலைக்கழகத்தைப் புதுமையாக நிறுவி இயற்றமிழ்க் கலைகள் வளர்வதற்கு ஆக்கம் அளித்துள்ளார்கள். அவர்கள் அமைத்த அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் என்னும் பெயருடன் விளங்குகிறது.
சென்னைப் பல்கலைக்கழகம் தமிழ் நாட்டின் பல்கலைக் கழக மல்லவா என்று சிலர் கேட்கக்கூடும். சென்னைப் பல்கலைக் கழகம் பாரத நாட்டின் பழைய பல்கலைக் கழகங்களில் ஒன்றாக இருந்தும், உலகப் புகழ் பெற்ற பல்கலைக்கழகமாக இருந்தும் அது தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் என்னும் பெயரைப் பெறவில்லை. அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம் ஒன்றே தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம் என்னும் சிறப்புப் பெயர் பெற்று விளங்குகிறது. ‘தமிழ் பல்கலைக் கழகம்’ என்று தமிழர் ஆர்வத்தோடு பெருமையோடு செம்மாந்து இறுமாந்து பேசும் உயர்நிலையைப் பெற்றுள்ளது, அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம் . இந்த உயர்நிலை என்றென்றும் ஓங்கி உயர்ந்து நிற்பதாக.
முத்தமிழ்க் கலையில் அடுத்தபடியாக இருப்பது இசைத்தமிழ் என்னும் இசைக்கலை. முற்காலத்தில் தமிழகத்திலே உயர்நிலை பெற்றிருந்த இசைத்தமிழ் அண்மைக் காலத்தில் சிறப்புக் குன்றிப் போற்றுவாரற்றுப் புறக்கணிக்கப்பட்டு மறைந்து போகும் நிலையி லிருந்தது. இசைத்தமிழ் மறக்கப்பட்டு மறைக்கப்பட்டு ஒதுக்கப்பட்ட நிலையை அடைந்திருக்கிறது. இந்த நிலையிலே முத்தமிழ் வள்ளல் அண்ணாமலைச் செட்டியார்  அவர்கள் தமிழ் இசைச்சங்கத்தை நிறுவி இசைத்தமிழை வளர்த்தார்கள். இசைத் தமிழை வளர்ப்பதற்குத் தமிழ் இசை இயக்கம் ஒன்றைத் தொடங்கி நாடெங்கும் பிரசாரம் செய்ய வேண்டிய நிலையும் ஏற்பட்டது. செட்டி நாட்டு வள்ளல் சற்றும் பின் வாங்காமல் சர். ஆர்.கே. சண்முகம் செட்டியார் போன்ற நல்லாரின் துணையுடன் தமிழ் இசை இயக்கத்தையும் தமிழ் இசைச்சங்கத்தையும் போற்றி வளர்த்து நிலை நிறுத்தினார்கள். இவருடைய அரிய பெரிய முயற்சியினாலும் வள்ளற்றன்மையினாலும் இசைத்தமிழ்க் கலை இன்று சீரும் சிறப்பும் அடைந்து செம்மாந்து அரியணையில் வீற்றிருக்கின்றது.
சென்னை மாநகரத்தில் அழகுடன் விளங்கும் அண்ணாமலை மன்றம் இசைத் தமிழின் தாயகமாக மிளிர்கின்றது. இங்கு இசைச் செல்வி வாழ்கிறாள். இச்சங்கம் இசைத்தமிழை எங்கும் பரப்பி வருகிறது. தேவாரம் திருவாய்மொழி போன்ற பழம் பண் ஆராய்ச்சிகளும் இங்கு ஆராயப்படுகின்றன. தமிழ் இசைச் சங்கத்தின் சார்பில் இசைக் கல்லூரிகளும் நடைபெறுகின்றன. இவ்வாறெல்லாம் இசைத் தமிழை வளர்த்த பெருமை அண்ணாமலை வள்ளலாருக்கே உரியதாகும்.
மூன்றாவது கலையாகிய நாடகத்தமிழை வளர்ப்பதற்கு அடி கோலியவரும் அண்ணாமலை வள்ளலாரேயாவார்கள். இசைத் தமிழுடன் தொடர்புடையது நாடகத்தமிழ். பரத நாட்டியமும் நாடகத்தில் அடங்கும். பரத நாட்டியத்தையும் நாடகக் கலைகளையும் தமிழ் இசைச் சங்கம் வளர்த்து வருகிறது. அண்ணாமலை மன்றத்தில் இசைத் தமிழோடு நாட்டியக் கலைகளும் தொடர்ந்து இடம்பெற்று வருகின்றன.
இவ்வாறு முத்தமிழ்க் கலைகளைப் போற்றி வளர்த்துப் புத்துயிர் கொடுத்த பெருமையும் சிறப்பும் அண்ணாமலைச் செட்டியாருக்கே உரியதாகும். ஆகவே, அவர் தமிழ் நாட்டுப் பெரியவர்களில் ஒருவரன்றோ? ‘செயற்கரிய செய்வார் பெரியர்’. பெரியார் அண்ணா மலைச் செட்டியார் கலை வள்ளலாகத் திகழ்ந்தார். முத்தமிழை வளர்த்த அவர் முத்தமிழ் வள்ளல் என்னும் சிறப்புப் பெயருக்குரியவராவார். செட்டி நாட்டரசர் முத்தமிழ் வள்ளல் அண்ணாமலைப் பெருமானடிகள் புகழ் வாழ்க.
அழகப்ப வள்ளல் முதலிய வேறு பெரியார்கள் பலர், நாட்டுக் கோட்டை நகரத்தார் மரபாக இருந்தனர் என்பதைப் பலரும் அறிவர். அவர்களைப் பற்றியெல்லாம் எழுத இயலாமைக்கு வருந்துகிறேன். இப்பெரியார்கள் அனைத்துச் செட்டியார் மரபுக்குப் பெரும் புகழைத் தந்தனர் என்பது ஓர் உண்மைதான். அதைவிட இன்னொரு பெரிய உண்மை என்னவென்றால், அவர்கள் தமிழ் நாட்டுக்கும் பெரும் புகழைத் தந்துள்ளனர் என்பதே.
கடைசியாக நாட்டுக்கோட்டை நகரத்தாருக்கு ஒரு வேண்டு கோள். காலம் விரைவாக மாறிக் கொண்டிருக்கிறது. உலகம் வேக மாக மாறிக்கொண்டிருக்கிறது. விஞ்ஞானம் பெரிய உலகத்தை மிகச் சிறியதாகச் சுருக்கிவிட்டது. உலகத்திலே பெரிய மாறுதல்கள் நம்மை அறியாமலே நேரிடுகின்றன. நாட்டுக் கோட்டை நகரத்துச் சமூகத்திலேயும் இந்த மாறுதல்கள் விரைவில் ஏற்படும். அப்போது, பழைமையாகப் போற்றிவரும் கலாசாரங்களும் பண்பாடுகளும் மறைந்துபோகும்.
நாட்டுக்கோட்டை நகரத்தாருக்கிடையே தொன்றுதொட்டு இருந்து வரும் பழைய கலாசார பண்பாடுகள் பழைய தமிழ்ப் பண்பாடுகளாக இருப்பதனாலே, அவை மறைந்து போவதற்கு முன்பே, தக்க ஆராய்ச்சிக்காரர்கள், அப்பண்பாடுகளை எல்லாம் ஆராய்ந்து புத்தகமாக எழுதி வெளியிட வேண்டும். பாதுகாக்கப்பட வேண்டும் என்பதே எனது தாழ்மையான வேண்டுகோள். இதை நாட்டுக் கோட்டைச் செட்டியார்கள் விரைந்து செய்வார்கள் என நம்புகிறேன்.


வண. பண்டித ஹிஸ்ஹெல்லெ
தருமரதன தேரோ*
இலங்கையிலே கொழும்பு மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த ஹிஸ் ஸெல்லை என்னும் ஊரில் கருணாநாயக பதிரன்ன ஹெலாகே என்று பெயர் பெற்ற உயர்தரக் குடும்பத்தில் அருள் திரு. தருமரதன தேரோ பிறந்தார். இவருடைய தந்தையாரின் பெயர் ஹெர்மானிஸ் அப்புஹாமி என்பது; தாயார் திருமதி புஞ்சினேனா குமாரசிங்க ஹாமினே என்பவர். இவர்களுக்கு மூன்றாவது குமாரனாகப் பிறந்த இவருக்குப் பெற்றோர் இட்ட பெயர் தர்மபாலர் என்பது. தர்மபாலர் 1914-ஆம் ஆண்டு தை மாதம் 26-ஆம் தேதி பிறந்தார். இளமையிலேயே இவர் கல்வி பயில்வதில் ஆர்வமுடையவராய்ப் பாடசாலையில் சேர்ந்து கல்வி கற்றார்.
இளைஞரான தர்மபாலர் தம்முடைய பதினாறாவது வயதில் பிக்ஷுவாக எண்ணங் கொண்டு, தம்முடைய உறவினரான திரு, ஞானோதயதேரரிடம் சென்று அவருக்குச் சீடரானார். 1930-ஆம் ஆண்டில் புத்த சங்கத்தைச் சேர்ந்து துறவியானார்.  பிக்ஷுவானவுடன் தருமரதன தேரோ என்று பெயர் பெற்றார்.
பிக்ஷுவான தருமரதன தேரோ, ஞானோதய மகாதேரரால் நிறுவப்பட்ட சரஸ்வதி பிரிவேணா என்னும் கலாசாலையில் சேர்ந்து பாலி, சமஸ்கிருதம், சிங்களம் என்னும் மொழிகளையும், மற்றும் சில சாத்திரங்களையும் கற்றார். 1936- ஆம் ஆண்டில் முதல் பரீட்சையிலும், 1939-ஆம் ஆண்டில் மத்திய பரீட்சையிலும் தேறிப் பின்னர்  1945-ஆம் ஆண்டில் பண்டிதர் பட்டம் பெற்றார். சரஸ்வதி பிரிவேணையில் கல்வி பயின்று கொண்டிருந்தபோதே இவர், அப்பிரிவேணையின் ஆசிரியராகவும் இருந்து பிள்ளைகளுக்குக் கல்வி கற்பித்து வந்தார். தருமரதன தேரோ அவர்கள் தமிழ் கற்ற வரலாறு குறிப்பிடத்தக்கது. கொழும்பு நகரத்தில் ஆங்கிலம் பயில்வதற்காகத் தேரோ அவர்கள் சென்றபோது தமது சொந்த ஊராகிய ஹிஸ்ஸெல்லை நகரத்தில் தங்கினார். அவ்வூரில் அப்போது (1945) ஆஸ்பத்திரியின் தலைவராக இருந்தவர் யாழ்ப்பாணத்துத் தமிழரான டாக்டர். ஏ. சின்னதம்பி என்பவர். சிறிதளவு சிங்களம் கற்ற டாக்டர் சின்னதம்பி சிங்கள மொழியை நன்றாகக் கற்க விரும்பி, அங்கு வந்திருந்த தருமரதன தேரோவைக் கண்டு தமக்குச் சிங்கள பாஷையைப் படிப்பிக்கும்படி கேட்டார். தேரோ அவர்கள் அந்த வாய்ப்பைத் தமக்குப் பயன்படுத்திக் கொள்ள எண்ணி, ஒரு நிபந்தனையின் மேல் அவருக்குச் சிங்களம் கற்பிப்பதாக உடன்பட்டார். அந்த நிபந்தனை என்னவென்றால், தேரோ அவர்கள் டாக்டருக்குச் சிங்களம் கற்பிப்பதென்பதும், டாக்டர் அவர்கள் தேரோவுக்குத் தமிழ் கற்பிக்க வேண்டும் என்பதுமாகும்.
தேரோ அவர்கள் விரைவில் தமிழைக் கற்றுக்கொண்ட படியால், டாக்டர் சின்னதம்பி அவர்கள் தேரோவை யாழ்ப்பாணத்துக்குப் போய் அங்கே இந்துக் கல்லூரியில் சேர்ந்து தமிழ் படிக்குமாறு கூறினார். தேரோ அவர்கள் யாழ்ப்பாணம் சென்று, இந்துக் கல்லூரியில் தமிழையும், ஆங்கிலத்தையும் நன்கு பயின்றார். 1946-ஆம் ஆண்டு தமிழில் பண்டித பரீட்சையில் தேறியதோடு கொழும்பு நகரில் நடைபெற்ற O.S.S. தமிழ்ப்  பண்டித பரீட்சையிலும் வெற்றி பெற்றார். இவ்வாறு தமிழ் கற்றுத் தேர்ந்த தேரோ அவர்கள், யாழ்ப்பாணத்துச் சாவ கச்சேரி இந்துக் கல்லூரியில் ஆசிரியராக அமர்ந்து மாணவர்களுக்குச் சமஸ்கிருதம், சிங்களம் ஆகிய மொழிகளைக் கற்பித்துவந்தார். அதே சமயத்தில், இலங்கைச் சர்வகலாசாலைப் பிரவேச பரீட்சைக்கும் படித்துக் கொண்டிருந்தார். அக்காலத்தில் தான் இவர், தமிழ்-சிங்கள மா அகராதியின் முதல் பாகத்தை எழுதி அச்சிட்டார்.
1949-ஆம் ஆண்டு டிசம்பர் மாதம் இலங்கைச் சர்வகலா சாலைப் பிரவேச பரீட்சையில் தேறியவுடன், இலங்கைச் சர்வகலா சாலையில் சேர்ந்து ஏனைய பாடங்களுடன் சிங்களத்தை முதல் மொழியாகவும் தமிழை இரண்டாவது மொழியாகவும் பயின்று, 1953ஆம் ஆண்டு பி.ஏ. பரீட்சையில் கௌரவப் பட்டம் பெற்றார்.
பின்னர், இலங்கை மத்திய மாகாணத்தைச் சேர்ந்த நாவலப் பிட்டியில் உள்ள கதிரேசன் கல்லூரியில் ஆசிரியராக அமர்ந்து ஏறத்தாழ ஐந்து ஆண்டு கல்வி கற்பித்து வந்தார். 1957-ஆம் ஆண்டு கதிரேசன் கல்லூரியை விட்டு சஹிரா கல்லூரியில் சில காலம் ஆசிரியராகக் கல்வித்தொண்டு செய்தார். அவ்வாண்டு இறுதியில், தம்முடைய குருவாகிய மகா தேரோவின் விருப்பப்படி அக் கல்லூரியை விட்டு சரஸ்வதி பிரிவேணைக்கு வந்து, அதன் துணை முதல்வராகக் கடமை ஏற்றுக்கொண்டு கல்வித் தொண்டினைச் சிறப்பாகச் செய்து கொண்டு வருகிறார்.
சரஸ்வதி பிரிவேணையில் தருமரதன தேரோ அவர்கள் ஆசிரியராக வந்தபிறகு அக்கல்வி நிலையத்தைப் பெரிதும் வளர்ச்சி பெறச் செய்தார். முன்பு கற்பிக்கப்பட்டுவந்த சிங்களம், சமஸ்கிருதம், பாலி, பௌத்த தருமம், சரித்திரம் முதலிய பாடங்களுடன் புதியவாக ஆங்கிலம், தமிழ், சரித்திரம், கணிதம் முதலிய பாடங்களையும் கற்பிக்க ஏற்பாடு செய்தார். S.S.C., H.S.C., U.E. (University Entrance) முதலிய வகுப்புகளும் ஆரம்பிக்கப்பட்டன. கல்வி பயிலும் மாணாக்கர்களின் தொகை அதிகரித்துக் கொண்டு வந்தது. ஏறத்தாழ 650 மாணாக்கர்கள் கல்வி கற்றுவருகின்றனர். பல பௌத்த பிக்குகளும் இலவசக் கல்வி பயின்றுவருகிறார்கள். 1963-ஆம் ஆண்டு இந்த சரஸ்வதி பிரிவேணை, வித்தியோதயப் பல்கலைக்கழகத்துடன் சேர்க்கப்பட்டு, சரஸ்வதி வித்யோதயப் பிரிவேணை என்று பெயர் பெற்றது.
1958-ஆம் ஆண்டு இலண்டன் பல்கலைக்கழகத்தில் நடை பெறும் பி.ஏ. பரீட்சையில் தேறினார்.
இவ்வாறு பல மொழிகளைக் கற்றுப் பன்மொழிப் புலவராக விளங்கும் தருமரதன தேரோ அவர்கள், பேர்பெற்ற எழுத்தாள ராகவும் விளங்குகிறார். இளமையிலேயே இவர் கட்டுரைகளையும் கவிதை களையும் எழுதத் தொடங்கினார். இப்போது இலங்கையில் சிறந்த எழுத்தாளர்களில் ஒருவராகத் திகழ்கிறார். பல எழுத்தாளர் சங்கங்களி லும் இலக்கியச் சங்கங்களிலும் தலைவராகவும், துணைத்தலைவராக வும், அங்கத்தினராகவும் இருக்கிறார்.
சென்ற ஆண்டு மலாயா நாட்டின் தலைநகரமாகிய கோலாலம் பூரில் நடந்த உலகத் தமிழ் மாநாட்டிற்குச் சென்று அந் நிகழ்ச்சிகளில் கலந்து கொண்டார்.
1962-ஆம் ஆண்டில், இலங்கை தமிழ் எழுத்தாளர் சங்கம் கொழும்பு சஹிரா கல்லூரியில் கூட்டிய கூட்டத்தில் தருமரதன தேரோவுக்கு வெள்ளி விளக்கை வழங்கிக் கௌரவப்படுத்தியது.
1960-ஆம் ஆண்டு, இலங்கையிலுள்ள பதுளை நகரத்தில் உள்ள மலையக் கலை இலக்கிய மன்றம் இவருக்கு வெள்ளிப் பதக்கம் அளித்துப் பாராட்டியது.
இவர் எழுதியுள்ள பத்தினி தெய்யோ, தென் இந்திய பௌத்த வரலாறு முதலிய நூல்களுக்கு இலங்கை அரசாங்கமும், இலங்கை சாகித்திய மண்டலமும் யூனெஸ்கோ (Unesco) தாபனமும் பரிசுகள் வழங்கியுள்ளன.
இப்போது சென்னைத் தமிழ் எழுத்தாளர் சங்கத்தாராகிய நாம் இவருக்கு வெள்ளிப் பதக்கம் வழங்கிக் கௌரவப்படுத்தி மகிழ்கிறோம்.
பேராசிரியர் தருமரதன தேரோ அவர்கள் எழுதியுள்ள நூல்களாவன:
1. 	தமிழ் - சிங்கள மா அகராதி (முதல் பாகம்), 1948.
2. 	இரகுவமிச கதாமிருத அரும்பதவுரை, 1949.
3. 	மணிமேகலைச் சம்பு (மணிமேகலை என்னும் தமிழ்க் காவியத்தின் சிங்கள மொழிபெயர்ப்பு), 1950.
4.	பத்தினி தெய்யோ (சிலப்பதிகாரக் காவியத்தின் சிங்கள மொழி பெயர்ப்பு) 1958. (இலங்கை அரசாங்கத்தின் ரூபாய் 1500 பரிசு பெற்றது).
5. 	சிங்கள மொழிமேல் தமிழ் மொழி செலுத்திய ஆதிக்கம் (Tamil Influence on Sinhalese Language - சிங்கள பாஷையில் எழுதப்பட்ட ஆராய்ச்சி நூல்), 1961.
6. 	தென் இந்தியாவில் பௌத்தமத வரலாறு (சிங்களத்தில் எழுதப்பட்ட நூல். 1964-ல் இந் நூலுக்கு ஸ்ரீ லங்கா சாகித்திய மண்டலம் ஒரு பரிசையும், யூனெஸ்கோ நிலையம் ஒரு பரிசையும் வழங்கியுள்ளன).
7. 	தமிழ் இலக்கணம் (சிங்கள மொழியில் எழுதப்பட்டது), 1965.
8. 	மகாவமிசம் (தமிழ் மொழிபெயர்ப்பு. - இலங்கை அரசாங்கத்தின் வேண்டுகோளின்படி பாலி பாஷையிலிருந்து மொழிபெயர்க்கப் பட்டது), 1960 (அச்சில்).
9. 	ஆர்திக வித்யா பிரவேசம் (சிங்களப் பொருளியல் நூலின் தமிழ் மொழி பெயர்ப்பு. இலங்கை அரசாங்க மொழிப் பகுதியின் வேண்டுகோளின்படி எழுதப்பட்டது).
10. 	சீவகசிந்தாமணி என்னும் பெருங்காப்பியத்தின் சிங்கள மொழிபெயர்ப்பு (அச்சில்)


மயிலை சீனி வேங்கடசாமி 
ஆய்வுக் களஞ்சியம்
தொகுதி வரிசைகள்
தொகுதி - 1	:	பண்டைத் தமிழக வரலாறு:  
		சேரர் - சோழர் - பாண்டியர்
		இத்தொகுதியில் சங்க கால தமிழ் மன்னர்கள் குறித்த இலக்கியம் மற்றும் ஆவணங்கள் சார்ந்த வரலாற்று ஆய்வுகள் இடம்பெற்றுள்ளன. இப்பொருளில்  தனி நூலாக இப்போதுதான் தொகுக்கப்படுகின்றது. பல்வேறு நூல்களில் இடம்பெற்றவை இங்கு ஒருசேர உள்ளன. 
தொகுதி - 2	:	பண்டைத் தமிழக வரலாறு:  
கொங்கு நாடு - பாண்டியர் - பல்லவர் -  இலங்கை வரலாறு
		பண்டைத் தமிழகத்தில் கொங்கு பகுதி தனித் தன்மை யோடு விளங்கிய பகுதியாகும். மயிலை சீனி. வேங்கட சாமி அவர்கள் கொங்கு பகுதிகள் குறித்து செய்த ஆய்வுகள் இங்கு தொகுக்கப்படுகின்றன. பல்லவ மன்னர்கள் பற்றித் தனித்தனியான நூல்களை மயிலை சீனி அவர்கள் எழுதினார். இவற்றிலிருந்து மன்னர்கள் குறித்து வரலாறுகள் மட்டும்  இத்தொகுதியில் தொகுக்கப் படுகின்றன. பாண்டியர்கள் குறித்த தகவல்களும் இத்தொகுதியில் இடம் பெற்றுள்ளது. இலங்கை தமிழர் வரலாறு குறித்துப் பல இடங்களில் மயிலை சீனி அவர்கள் எழுதியுள்ளவை இத்தொகுதியில் இணைக்கப்படுகின்றன. 
தொகுதி - 3	:	பண்டைத் தமிழக வரலாறு: 
களப்பிரர் - துளு நாடு
		இருண்ட காலம் என்று கூறப்பட்ட வரலாற்றில் ஒளி பாய்ச்சிய ஆய்வு களப்பிரர் பற்றிய ஆய்வு ஆகும். இன்றைய கர்நாடகப் பகுதியிலுள்ள துளு நாடு பற்றியும் இவர் எழுதியுள்ளார். இவ்விரண்டு நூல்களும் இத் தொகுதியில் இடம்பெறுகின்றன.
தொகுதி - 4	:	பண்டைத் தமிழகம்:
வணிகம் - நகரங்கள் மற்றும்  பண்பாடு
		மயிலை சீனி பல்வேறு தருணங்களில் எழுதிய பண்டைத் தமிழர்களின் வணிகம், பண்டைத் தமிழக நகரங்கள் மற்றும் பல்வேறு பண்பாட்டுச் செய்திகள் இத்தொகுதியில் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன.
தொகுதி - 5	:	பண்டைத் தமிழகம்: 
ஆவணம் - பிராமி எழுத்துகள் - நடுகற்கள்
		தமிழர்களின் தொல்லெழுத்தியல் தொடர்பான ஆய்வுகள் தமிழில் மிகக்குறைவே. களஆய்வு மூலம் மயிலை சீனி அவர்கள் கண்டறிந்த பிராமி எழுத்துக்கள் மற்றும் நடுகற்கள் தொடர்பான ஆய்வுகள் இத்தொகுதியில் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன.
தொகுதி - 6	:	பண்டைத் தமிழ் நூல்கள்:  
காலஆராய்ச்சி  - இலக்கிய ஆராய்ச்சி
		பண்டைத் தமிழ் நூல்களின் காலம் பற்றிய பல்வேறு முரண்பட்ட ஆய்வுகள் தமிழில் நிகழ்ந்துள்ளன. மயிலை சீனி அவர்கள் தமது கண்ணோட்டத்தில் தமிழ் இலக்கியங்கள் குறித்துச் செய்து கால ஆய்வுகள் இத் தொகுதியில் தொகுக்கப்படுகின்றன. தமிழ்க் காப்பியங் கள் மற்றும் பல இலக்கியங்கள் குறித்து மயிலை சீனி அவர்கள் செய்த ஆய்வுகளும் இத் தொகுதியில் இடம் பெறுகின்றன.
தொகுதி - 7	:	தமிழகச் சமயங்கள்: 
சமணம்
		‘சமணமும் தமிழும்’ என்ற பொருளில் மயிலை சீனி அவர்கள் எழுதிய நூல் இத்தொகுதியில் இடம்பெறு கின்றது. சமணம் குறித்து இவர் எழுதிய வேறு பல கட்டுரைகள் இத் தொகுதியில் இணைக்கப்பட்டுள்ளன. 
தொகுதி - 8	:	தமிழகச் சமயங்கள்:
பௌத்தம்
		‘பௌத்தமும் தமிழும்’ என்னும் பொருளில் இவர் எழுதிய ஆய்வுகள் இத்தொகுதியில் இடம்பெறுகின்றன. பௌத்தம் தொடர்பாக பல்வேறு இடங்களில் மயிலை சீனி எழுதிய கட்டுரைகள் அனைத்தும் இத்தொகுதி யில் இணைக்கப்பட்டுள்ளன.
தொகுதி - 9	:	தமிழில் சமயம்: 
கௌதமபுத்தரின் வாழ்க்கை
		புத்தரின் வரலாறு புத்த ஜாதகக் கதைகளை அடிப்படை யாகக் கொண்டு எழுதப்பட்டுள்ளது. இவ்வகையில் மயிலை சீனி அவர்கள் எழுதிய புத்தரின் வாழ்க்கை வரலாறு இத் தொகுதியில் இடம்பெற்றுள்ளது. 
தொகுதி - 10	:	தமிழில் சமயம்:
பௌத்தக் கதைகள் - இசைவாணர் கதைகள்
		1940 முதல் பௌத்தக் கதைகளை தமிழில் மொழி பெயர்த்தவர் மயிலை சீனி. பௌத்தக் கலைவாணர்களின் வாழ்க்கை வரலாற்றையும் இவர் தொகுத்துள்ளார். இவ் விரண்டு நூல்களும் இத்தொகுதியில் இடம்பெற்றுள்ளன. 
தொகுதி - 11	:	தமிழில் சமயம்:
புத்த ஜாதகக் கதைகள்
		புத்த ஜாதகக் கதைகள் தமிழில் பலரால் மொழிபெயர்க்கப் பட்டுள்ளன. மயிலை சீனி அவர்கள் செய்துள்ள புத்த ஜாதகக் கதைகளின் மொழிபெயர்ப்பு இத்தொகுதியில் இடம்பெறுகிறது.
தொகுதி - 12	:	தமிழகக் கலை வரலாறு:
சிற்பம் - கோயில்
		மயிலை சீனி தமிழக சிற்பங்கள் மற்றும் கோயில்கள் குறித்து விரிவான ஆய்வுகளை மேற்கொண்டுள்ளார். பல்வேறு இடங்களில் இடம்பெற்றுள்ள அவ்வாய்வு களை இத்தொகுதியில் ஒருசேரத் தொகுத்துள்ளோம்.
தொகுதி - 13	:	தமிழக கலை வரலாறு: 
		இசை - ஓவியம் - அணிகலன்கள்
		தமிழர்களின் பண்மரபு குறித்தும் தமிழ் நாட்டு ஓவியம் குறித்தும் விரிவான ஆய்வை இவர் மேற்கொண்டுள்ளார். இவ்வாய்வுகள் அனைத்தும் இத்தொகுதியில் தொகுக்கப் பட்டுள்ளன. தமிழர்களின் அணிகலன் குறித்து மயிலை சீனி. எழுதியுள்ள ஆய்வுகளும் இத்தொகுதியில் இடம் பெறுகின்றன.
தொகுதி - 14	:	தமிழக ஆவணங்கள்: 
சாசனச் செய்யுள் - செப்பேடுகள் - கல்வெட்டுகள்
		கல்வெட்டுக்களில்  செய்யுள்கள் மிகுதியாக எழுதப் பட்டுள்ளன. இவை அனைத்தையும் தொகுத்து சாசனச் செய்யுள் மஞ்சரி என்ற ஒரு நூலை மயிலை சீனி அவர்கள் வெளியிட்டார்கள். தமிழக வரலாறு தொடர்பாக செப்பேடுகளில் காணப்படும் விரிவான தகவல்கள் பற்றி இவர் ஆய்வு செய்துள்ளார். தமிழில் உள்ள கல்வெட்டுக்கள் தொடர்பாகவும் மயிலை சீனி அவர்களுடைய ஆய்வுகள் குறிப்பிடத்தக்கவை. இவை அனைத்தும் இத்தொகுதியில் இணைக்கப் பட்டுள்ளன. 
தொகுதி - 15	:	தமிழக ஆவணங்கள்: 
மறைந்துபோன தமிழ் நூல்கள்
		மறைந்துபோன தமிழ்நூல்கள் என்னும் பெயரில் மயிலை சீனி அவர்கள் நூல் ஒன்றை எழுதியுள்ளார். சுமார் 250 மறைந்து போன நூல்கள் பற்றிய விரிவான தகவல்களை இந்நூலில் அவர் தொகுத்துள்ளார். அந்நூல் இத்தொகுதியில் இணைக்கப்பட்டுள்ளது.
தொகுதி - 16	:	தமிழ் இலக்கிய வரலாறு: 
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு
		பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு தமிழ் இலக்கியம் என்னும் பெயரில் மயிலை சீனி அவர்கள் எழுதிய நூல் இத்தொகுதியில் இடம்பெறுகிறது. இப்பொருள் குறித்து தமிழில் உள்ள அரிய நூல் இதுவென்று கூறுமுடியும்.
தொகுதி - 17	:	தமிழ் இலக்கிய வரலாறு: 
கிறித்துவமும் தமிழும்
		ஐரோப்பிய இயேசு சபைகள் மூலமாக தமிழகத்திற்கு வருகைப்புரிந்த பாதிரியார்கள் தமிழுக்கு செய்த தொண்டு அளவிடற்பாலது. இப்பணிகள் அனைத்தை யும் இவர் தொகுத்துள்ளார்; மற்றும் தமிழில் அச்சுக் கலைமூலம் உருவான பல்வேறு புதிய விளைவுகள் குறித்தும் மயிலை சீனி எழுதியுள்ளார். இவை அனைத்தும் இத்தொகுதியில் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன.
தொகுதி - 18	:	தமிழியல் ஆய்வு: 
சொல்லாய்வுகள் - வாழ்க்கை வரலாறு
		பல்வேறு தருணங்களில் பண்பாட்டுச் செய்திகளுக்குத் தரவாக சொற்கள் அமைவது குறித்து மயிலை சீனி அவர்கள் ஆய்வு செய்துள்ளார். இவ்வாய்வுகள் இத் தொகுதியில் இணைக்கப்பட்டுள்ளன. பல அறிஞர்களில் வாழ்க்கை வரலாறு குறித்தும் இவர் எழுதியுள்ளார் அச் செய்திகளும் இத்தொகுதியில் இணைக்கப்பட்டுள்ளன.
தொகுதி - 19	:	பதிப்பு, மொழிபெயர்ப்பு, உரை: 
நேமிநாதம் - நந்திகலம்பகம் -  பிற
		நேமிநாதம், நந்திகலம்பகம் ஆகியவற்றை இவர் பதிப்பித்துள்ளார். ‘மத்தவிலாசம்’ என்னும் சமஸ்கிருத நாடக நூலை மொழிபெயர்த்துள்ளார். இந்நூல்கள் இத் தொகுதியில் இணைக்கப்படுகின்றன. மயிலை நேமி நாதர் பதிகம் என்ற ஒரு நூலையும் இவர் பதிப்பித் துள்ளார். அந்நூல் இத்தொகுதியில் இடம்பெறுகிறது. உணவு முறைகள் குறித்து இவர் எழுதிய உள்ள நூலும் இத்தொகுதியில் இணைக்கப்பட்டுள்ளது.
தொகுதி - 20	:	பதிப்பு: 
மனோன்மணியம் நாடகம்
		மனோன்மணியம் சுந்தரப்பிள்ளை எழுதிய  மனோன் மணிய நாடகத்தை மயிலை சீனி பதிப்பித்துள்ளார். இந் நாடகம் குறித்த விரிவான ஆய்வுரையையும் இந்நூலில் செய்துள்ளார். இந்நூல் இத்தொகுதியில் இடம்பெறுகிறது. 

வீ. அரசு
அடிக் குறிப்புகள்
1. 	உஞ்சைக் காண்டம், சவரர் புளிஞர் வளைந்தது : 60-61.
2.	S.I.I. Vol. IV. -  p 99..
3.	Ep. Collection 140 of 1912.  
4.    Ep. Collection 154 of 1912.	
அடிக் குறிப்புகள்
1. 	பெரிய திருமொழி 5-ஆம் பத்து, 3ஆம் திருமொழி - 3.
2. 	திருவாய்மொழி 7-ம் பத்து, 8-ஆம் திருமொழி-9.
3. 	பெருங்கதை - மண்ணு நீராட்டியது 96-101.
4. நன்றியில் செல்வம் - 6.
அடிக் குறிப்புகள்
1. 	S.I.I. Vol. VIII. Nos. 289, 299.
2. 	No. 715, S.I.I. Vol. VIII.
3. 	No. 337, S.I.I. Vol. VIII.
4. 	No. 339, S.I.I. Vol. VIII.
5. 	Nos. 206, 207. S.I.I. Vol. VIII.
6. 	No. 213, S.I.I. Vol. VIII.
7. 	No. 166, S.I.I. Vol. VIII.
8. 	No. 169, S.I.I. Vol. VIII.
9. 	No. 87, S.I.I. Vol. XII.
10. 	No. 149, S.I.I. Vol. XIII.
11. 	No. 475, S.I.I. Vol. VIII.
12. 	No. 481, S.I.I. Vol. VIII.
13. 	No. 30, S.I.I. Vol. XIII.
14. 	No. 168, S.I.I. Vol. XIII.
15. 	No. 125, S.I.I. Vol. XII.
16. 	No. 880, S.I.I. Vol. VII.
17. 	No. 863, S.I.I. Vol. VII.
18. 	No. 225, S.I.I. Vol. IV.
19. 	No. 97, S.I.I. Vol. VIII.
அடிக் குறிப்புகள்
1. 	புறநானூறு 392. 
2. 	புறம் - 383, 393.
3.	பெருங்கதை - உஞ்சைக் காண்டம் - நங்கை நீராடியது 204-212.
அடிக் குறிப்புகள்
1.	அந்தணர் தொழிலேன் ஆனேன் - அழகிய தண்ணளியையுடைய முனிவர் அமைதியடைந்திருத்தல் போலஅமைதி யடைந்தேன். அதாவது, யானைத்தீ நோய் நீங்கிச் சாந்தியடைந்தேன் என்பது.
*செந்தமிழ்ச்செல்வி, 23:1,1948.
*Journal of Studies, Vol. III, 1975.
அடிக் குறிப்புகள்
1.	ஆரிய அரசன் பிரகத்தன் தமிழ் கற்பதற்குக் கபிலர் தமிழ் இலக்கணம் எழுதினார் என்று சிலர் கருதுகின்றனர் (V.R.R. Dikshitar: Studies in Tamil Literature and History, p. 28). அதை நாம் ஏற்றுக்கொள்ள இயலாது. தமிழ் என்னும் சொல்லுக்கு, அகப்பொருள் என்னும் பொருளும் உண்டு என்பதை அறியாததால் தவறாகப் பொருள் கொண்டார்போலும்.
2. 	யாழோர் - கந்தருவர்.
3.	பிரகத்தன், பிரமதத்தன் என்னும் பெயர்கள் ஒருவனையே குறிப்பனவாகும்.
4.	பரிபாடல் 9, பரிமேலழகர் உரை, பக். 99.
5. 		இறையனார் அகப்பொருள் உரையுடன், கழகம், சென்னை, 1969; பக். 14.
6. 	மேற்படி, பக். 85
7. 	சீவக சிந்தாமணி மூலமும் நச்சினார்க்கினியருரையும், உ.வே.சா. பதிப்பு; சென்னை, 	1969: பக். 675.
8. 	யாப்பருங்கல விருத்தியுரை. S. பவானந்தம் பிள்ளை பதிப்பு, சென்னை, 1816; 	பக். 535.
*செந்தமிழ்ச்செல்வி, 23:2,1948.
*செந்தமிழ்ச்செல்வி, 16:6,1937.
*செந்தமிழ்ச்செல்வி, 1:6, 1938.
*செந்தமிழ்ச்செல்வி, 15:6, 1937.
*செந்தமிழ்ச்செல்வி, 25,1950.
*கவிமணிதேவி, மலர். 1975.
நகரத்தார் மாநில மாநாட்டு மலர், சென்னை நகரத்தார் சங்க வெளியீடு, 11-7-1965.
*பாரதி. 14வது தமிழ் எழுத்தாளர் மாநாடு சிறப்பிதழ், 1996.